Г. А. Гололоб

КАК КАЛЬВИНИСТЫ НЕ ПОДЕЛИЛИ КАЛЬВИНА

 

 

Наследие Кальвина в истории кальвинизма представлено двумя разновидностями его последователей: супралапсарианами (Чарльз Ходж, Луис Беркоф, Артур Пинк, Герман Хоксема) и инфралапсарианами (Алистер МакГрат, Джон МакАртур, Питер Мастерс, Филипп Джонсон). Первые выражают крайние выводы из учения Кальвина, вторые умеренные. Умеренные кальвинисты называют строгих гиперкальвинистами, тогда как гиперкальвинисты своих оппонентов – отступниками от учения Кальвина и полукальвинистами. Обе же эти разновидности кальвинизма называют себя классическими или ортодоксальным кальвинистами.

В самом начале давайте уточним разницу между двумя этими учениями. Она основана на различном представлении порядка следования Божьих предвечных решений. В супралапсарианстве эта последовательность такова:

1) избрание некоторых людей к спасению во Христе и осуждение прочих;

2) сотворение людей;

3) причинение грехопадения человека.

В инфралапсарианстве этот порядок другой:

1) сотворение человека;

2) допущение грехопадения;

3) избрание некоторых людей к спасению во Христе и осуждение прочих.

Понятно, что от очередности этих решений зависит их характер. Например, причинял ли Бог грехопадение или же только допустил? Создал ли человека свободным или нет? Учитывал ли Бог при избрании одних к спасению, а других к гибели человеческое поведение или нет?

Разумеется, арминиане предлагают третий вариант – предопределение, обусловленное Божьим предвидением будущей веры грешника. Избрание к спасению представляет собой цель, осуществляемую непринуждающим образом. Кроме спасительной и условной функции предопределения имеется и безусловная его функция, т.е. забота Бога о сохранности Своего творения (Иов. 37:6,10; 38:8-12,25; Деян. 17:28; Рим. 11:36; Кол. 1:17; Евр. 1:3).

Теперь давайте возвратимся к нашей теме. Так кто же прав: гиперкальвинисты или полукальвинисты? Кто же из них представляет традиционный кальвинизм? Отвечая на этот вопрос, нам придется сделать пару замечаний. Первое состоит в том, что Кальвин был все же супралапсарианином, поскольку даже целый раздел в его «Институтах» (кн. 3, гл. 23) содержит «строгую» формулировку предопределения. Второе основано на известном факте, что кальвинизм ведет свое происхождение не от Кальвина (однако и не от апостола Павла), а от Августина. Рассмотрим эти два утверждения более подробно.

Так, типичным выразителем гиперкальвинистических идей считают Беза, однако, хотя он и систематически оформил кальвинизм, тем не менее полностью опирался на наследие Кальвина, частично не осознававшего всех выводов из собственного учения. Странно слышать от «умеренных» кальвинистов, что «строгие» отошли от учения Кальвина, поскольку если бы полукальвинисты жили в его время, он назвал бы их лютеранами. Дело в том, что именно лютеране отстаивали тогда и представляют сегодня позицию умеренных кальвинистов. Поэтому не гиперкальвинизм отошел от учения Кальвина, а полукальвинизм, хотя как мы увидим чуть ниже, и не во всем.

Чему же учил сам Кальвин? Пожалуйста, цитата: «Никакого избрания не было бы, если бы оно не противостояло отвержению… Так что тех, кого Бог при избрании оставил в стороне, Он отвергает, причем по одной единственной причине: Он хочет лишить их наследия, которое предназначил Своим детям… Ожесточение в той же степени находится в руках и воле Бога, как и милосердие» («Институты», кн. 3, гл. 23, пар. 1. Выделено мною). «Утверждение, что Бог лишь попустил, но не повелел, чтобы человек погиб, неправдоподобно: как будто Он не определил, в каком состоянии Он хотел видеть Свое высшее… создание… Первый человек пал потому, что Бог постановил это необходимым. Но почему Он так постановил – об этом мы ничего не знаем» («Институты», кн. 3, гл. 23, пар. 8. Выделено мною).

Это – супралапсарианство, то бишь гиперкальвинизм, а вот инфралапсарианство Кальвина: «Ибо хотя по предвечному Божьему провидению человек был сотворен, чтобы впасть в то несчастное состояние, в котором он и пребывает, он воспринял материю этого состояния от самого себя, а не от Бога. Единственная причина его погибели состоит в том, что он исказил и испортил чистую природу, данную ему Богом» («Институты», кн. 3, гл. 23, пар. 9. Выделено мною). «Откуда же появилась в человеке порча, если не оттого, что он отвернулся от Бога своего? Дабы никто не подумал, что она происходит от Его творения, Господь все то, что Он вложил в человека, назвал хорошим. А человек собственным злом извратил добрую природу, полученную им от Бога... Посему лучше будем видеть причину проклятия в испорченной природе человека, где она очевидна для нас, нежели искать ее в Божьем предопределении, где она глубоко сокрыта и совершенно непостижима» ("Институты", кн. 3, гл. 23, пар. 8. Выделено мною).

И, наконец, его лавирование между тем и другим: ««Вслед за Августином (Кальвин здесь ссылается на Письмо Августина к Паулину (№186 – 8.23) – прим. мое) я утверждаю, что Бог сотворил таких людей, вечную погибель которых предвидел; он сделал так, потому что пожелал. А если Бог пожелал, то не наше дело спрашивать о причинах этого, так как мы все равно не сможем их понять» («Институты», кн. 3, гл. 23, пар. 5. Выделено мною). «Я признаю, что мы должны ужасаться этому Божьему решению. И все же нельзя отрицать, что Бог прежде создания человека предвидел, к какому концу тот с неизбежностью придет. Бог предвидел это, потому что именно так постановил в Своем плане» («Институты», кн. 3, гл. 23, пар. 7). Выделено мною). Вот так закрутил! Воистину по-богословски! Итак, нам вполне понятно, что взгляды Кальвина не сильно отличались от учения его зятя Теодора Беза.

Второе наше замечание основано на утверждении того, что «традиционный» кальвинизм нужно искать не у Кальвина (1509-1564), а у Августина (354-430), боровшегося с ересью Пелагия. По большому счету, Реформация началась не с Лютера, а с Августина, поскольку Лютер в этом вопросе следовал Августину, католицизм же просто проигнорировал некоторые крайности своего святого. Если так, тогда умеренные кальвинисты должны называться августинианцами. Неслучайно они более склонны заявлять о непрерывности своего учения, возводя его ко времени апостолов.

Между тем Августину присуща та же неопределенность, что и Кальвину? И это уже видно из того, сколько гиперкальвинизма у Августина заимствует Кальвин в своих «Институтах» (русский вариант названия этой капитальной работы: «Наставления в христианской вере»). Разумеется кальвинистические термины мы применяем к учению Августина лишь концептуально, а не исторически.

«Полукальвинизм» был присущ Августину в средний период его богословского творчества, когда с 418 года он стал решительно высказывать монергические идеи (монергизм – единодействие Божье в вопросе наделения людей благодатью). До этого времени он был синергистом (синергизм – содействие (взаимосвязь) Божьих и человеческих усилий (желаний) в вопросе наделения людей благодатью), считая, что Бог предвидел веру человека. Например, таким образом он толкует текст Ин. 6:44 в “Рассуждении на Евангелие от Иоанна” (26.5).

В период между 418 и 426 годами в его произведениях встречаются вперемешку как инфралапсарианские, так и супралапсарианские утверждения. Например, уже в его “Рассуждении на Евангелие от Иоанна”, написанном в период между 414 и 416 годами, мы встречаем первые колебания: “Избрал ли нас Бог на основании того, что Он предвидел, что мы должны были стать добрыми? Тогда мог ли Он также предвидеть и то, что мы не могли первыми сделать выбор к Нему... Потому что если заслуги и предшествовали, то вовсе не посредством благодати, а по благодати; поэтому благодать не обнаруживает, а причиняет заслуги” (“О Евангелии Св. Иоанна”, 86.2. Выделено мною). Разумеется, Августин был прав, когда считал заслугами дела, но ошибался, когда относил к заслугам даже саму потребность человека в прощении грехов и в жизни вечной. Дело в том, что грешник только ищет и просит, а не зарабатывает и не покупает благодать Божью. Выражение «мы не могли» в выше приведенной его цитате говорит о привязке Божьей воли к неспособности падшего грешника спасти себя самого, а слово «причиняет» уже говорит о независимости воли Божьей от каких-либо усилий человека, если бы они даже и существовали. Подобных примеров у Августина множество. По всему видно, что он вообще не различал две эти позиции между собой.

Так в его «Энхиридионе» (гл. 30), написанном в 421 году, еще встречается инфралапсарианское объяснение предопределения, то есть обусловленное виной первых людей: «Пользуясь свободой самоопределения к злу, человек погубил и себя и свободу. Как, если кто убивает себя, то непременно убивает, будучи живым, а после самоубийства уже не живет, и, когда убьет себя, уже не будет в состоянии снова возвратить себя к жизни, так и когда грех совершился по свободному определению воли, то с победою греха утеряна была и свобода. Ибо, кто кем побежден, тот тому и раб (2 Пет. 2:19)» (выделено мною). Полукальвинисты цепляются за эти его цитаты, не замечая проблемы в том, как стало возможным, чтобы человеческое деяние (грех) стер напрочь деяние Божье (сотворенную Богом свободу воли человека).

Однако Августин не остановился на этом понимании вопроса предопределения: споры с адрументскими монахами и с марсельскими семипелагианами привели его к более жесткой позиции, исповедуемой им в таких произведениях, как “О благодати и свободном произволении” (426), «Об укорении и благодати» (427), «О предопределении святых» (428) и «О даре устояния» (429). Монергизм Августина требовал того, чтобы Бог заставлял грешника спастись: «Дух благодати заставляет нас иметь веру с тем, чтобы через веру мы могли, молясь об этом, приобрести способность делать то, что нам повелено» (“О благодати и свободном произволении”, пар. 28). Однако вскоре встал вопрос: «С какого времени началось это принуждение и почему? Отчего Бог вдруг решил принуждать грешника?» Отвечая на этот вопрос, Августин был верен себе, когда заявил, что Бог суверенен абсолютно.

Фактически это означало, что Бог принудил бы избранных грешников спасаться и без факта грехопадения Адама. Ни какое желание человека даже Адама уже не учитывалось. Толкуя неудобный для себя текст 1 Тим. 2:4, Августин пишет: “Бог желает, чтобы все люди спаслись — хотя Он желает, чтобы столь многие не спаслись — конечно значит то, что все, кто спасен, не могли быть спасены без Его воли и, если есть какой-либо другой способ понимания этих слов апостола, то он не может противоречить этой наибольшей истине, посредством которой мы видим, что так много людей не спасены, потому что Бог не пожелал этого, хотя люди и желали” (цит по: Selected Writings of Saint Augustine / ed. Roger Hazelton (The World Publishing Company, Cleverland and New York: 1967), pр. 218-219. Выделено мною). В данной цитате уже не упоминается воля Адама, как и здесь: “Если благословение должно быть дано человеку, он точно станет благословленным, но если оно никогда не должно быть ему дано, он никогда не пожелает его” (“Об укорении и благодати”, гл. 34. Выделено мною). Как видим, ни слова о грехопадении…

Становится ясным, что Августин действительно верил в абсолютную, т.е. ничем не обусловленную извне форму предопределения, хотя и не до конца представлял всех последствий этого учения. «Если бы Бог захотел, Он сделал бы благочестивыми тех, которые не были таковыми. Но Он по Своей воле призывает и обращает кого хочет». Эти слова повторяются у Августина дважды: «О благодати Христовой и первородном грехе» (1.46.51) и «Об устоянии святых» (19.19).

В своей книге «Против Юлиана» (5.3.13) африканский епископ приписывает Богу не только допущение зла, но и его причинение. Фактически он считал, что если у Бога не было причины желать спасения для всех людей после их грехопадения, то, конечно же, у Него не было этой причины и вообще. Этот вывод неизбежен для признающего безусловный волюнтаризм воли Бога. Здесь полукальвинистам приходится делать противоречивые заявления, типа «Бог хотел спасти всех и осудить некоторых одновременно», за что они и «получают по делам» от гиперкальвинистов. Вот почему полукальвинист Ф. Джонсон не мог удержаться от беспокойства: «История учит тому, что гиперкальвинизм составляет не меньшую угрозу учению Кальвина, чем арминианство».

Для полукальвинистов важно знать, что еще Августин высказывал супралапсарианские идеи: "Благодать пришла в этот мир таким образом, что те, кто был предопределен до начала мира, могут быть избраны из этого мира" ("Против Юлиана", кн. 6, 2.5). "Имеется непременно результативный призыв тех, кто призван в соответствии с Божьей целью, кого Он предузнал и предопределил изначально к тому, чтобы быть подобными образу Сына Своего" ("О предопределении святых", 32). "Бог избрал нас во Христе до создания мира, предопределив нас к усыновлению, не потому, что мы намеревались сами по себе быть святыми и непорочными, но Он избрал и предопределил нас к тому, чтобы мы могли быть таковыми" ("О предопределении святых", 57. Во всех трех цитатах курсив мой).

Умеренные выразители учения Кальвина здесь сразу же начинают протестовать, указывая на то, что Августин имел в виду лишь предвечное предопределение к спасению, а не предопределение к осуждению. Да, действительно Августин учил тому, что решение Бога к спасению было предопределено, а решение к осуждению лишь допущено, тем не менее с годами он все сильнее склонялся к той мысли, что вряд ли у Бога не было предвечного осуждения для некоторых людей, когда Он предвечно решил спасти лишь некоторых. Вот здесь и кроется вся проблема полукальвинистов.

Может быть Августин вообще не признавал идеи «двойного предопределения». Нет, признавал, поскольку предопределение к злу было призвано объяснить, почему неотразимая воля Божья не выполняется в жизни некоторых людей. Если бы Августин не учил о предопределении к спасению, тогда он не был бы вынужден признавать и предопределение к злу. Тем не менее он боялся учить этому прямо. В этом и вся двойственность его позиции. По отношению к спасению он говорил по-супралапсариански, а по отношению к погибели по-инфралапсариански. Кальвин же сделал лишь то, что обличил своего средневекового учителя в непоследовательности.

Какова же ошибка Августина? Та же, что и Кальвина, поскольку оба были юристами: воля Божья в вопросе спасения не является неотразимой. То, что теоретически и правовым образом возможно для Бога, не означает того, что Он будет руководствоваться этим на практике. Бог не может совершать чуждое Его природе, которая к тому же является не только справедливой, но и любящей. Идея абсолютного предопределения неприменима к описанию библейского Бога в вопросе спасения. Это – чуждое христианству (и даже иудаизму) внедрение. Библия учит тому, что благодать Бога получают не безусловно, и, что ее можно лишиться (Деян. 5:32; Иак. 1:5-7; 4:1-10; 1 Пет. 1:9,13,22; 2:2; 2 Пет. 2:1,15,20-22; 3:17; 1 Ин. 1:7; 3:3; Иуд. 4-6; Рим. 2:4; 4:18-21; 5:2; 6:17; 8:13; 10:9,21; 11:19-23; 1 Кор. 7:23; 10:1-13; Гал. 4:8-9; 5:2,4; 1 Тим. 1:19; 3:6; 5:8,12; 2 Тим. 1:16-18; 2:12,18; Евр. 2:1-4; 3:14; 4:2; 6:1-9,15; 10:26-29; 11:6; 12:15-17,29). Августин проигнорировал эти тексты Писания, поскольку они не вмещались в его систему взглядов.

Идея неотразимости воли Божьей делает поведение Бога неопределенным и непоследовательным, когда Бог желает спасения всем, в то же самое время определяя его лишь для некоторых. Получалось, что Христос, молясь о том, чтобы вера Петра не оскудела, шел вопреки предопределению, поскольку оно решило, чтобы она все-таки оскудела, и Петр отрекся от Христа. Примерам таких несуразиц нет числа. По этой причине Августину приходилось ловко лавировать между обоими мнениями: «Там и тогда восхотел Христос явиться людям и среди них проповедовать Свое учение, где и когда, как Он знал, будут жить те, которые были избраны в Нем до сотворения мира» («О предопределении святых», 9:18). Не всякому богослову удалось бы в этой цитате определить, что же было раньше: избрание или предведение. Неудивительно, почему выражение «как Он знал» могли использовать полукальвинисты, а слова «которые были избраны в Нем до сотворения мира» – гиперкальвинисты.

По сути как Августин, так и Кальвин были одновременно и инфралапсариями, и супралапсариями (сократим эти имена для удобства). Поскольку оба эти богослова использовали как более мягкую форму кальвинизма (Бог предопределил спасение после грехопадения) и более строгую (Бог предопределил спасение до сотворения людей), объяснить эту двойственность нельзя иначе, как подстраховкой и неуверенностью этих лиц в исповедуемом ими учении.

Итак, нам трудно понять апологетику «умеренных» кальвинистов, упрямо не замечающих в учении Кальвина гиперкальвинистических утверждений и связывающих себя с мнением Августина, который сам не был чужд такому ходу рассуждений. Такой попыткой защитить «подлинное» учение Кальвина является статья пастора минской церкви «Завет Христа» Георгия Вязовского «О гиперкальвинизме». Считая себя сторонником умеренной позиции, Вязовский противопоставляет гиперкальвинизм «подлинному» учению Кальвина. Давайте проанализируем его доводы.

Обращаясь к аргументу о злоупотреблении учением Кальвина, автор данной статьи почему-то заявляет: «Исторически баптистские церкви никогда не верили в то, что рожденный свыше человек может потерять спасение», считая, что «общие» баптисты, верящие в это, возникли только «около ста лет назад». Данное утверждение весьма опрометчиво, поскольку первыми баптистами были как раз баптисты, верящие в возможность отпадения от спасения.

Хотя Англия справедливо считается родиной баптизма, данное заявление требует одной небольшой оговорки. Первые баптисты, которые действительно были английскими индепендентами, в период с 1606 по 1612 годы скрывались в Амстердаме, где в то время проходили бурные арминианские дебаты. В 1609 году они и создали первую баптистскую общину, принявшую в качестве образца арминианское богословие. Лидером первых баптистов стал Джон Смит (ум. 1612), а после его смерти Томас Хэлвис (1550-ок.1616). Когда молодая церковь вернулась обратно в Англию, она опубликовала собственное вероучение под названием «Декларация веры». Община Хэлвиса дала начало так называемым «общим» баптистам, поскольку они исповедовали доктрину всеобщего искупления и тезис Я. Арминия о том, что «Бог ни одного человека не предопределил к погибели». Через тридцать лет после появления «общих» баптистов возникла также и первая община «частных» баптистов, которые придерживались кальвинистической трактовки спасения. Именно с последней разновидностью баптизма и поддерживал отношения лидер немецких баптистов И. Онкен. Этим объясняется близость Гамбургского исповедания немецких баптистов Вестминстерскому вероисповеданию английских пресвитериан (1648), к которому примкнули английские «частные» баптисты.

Вязовский опирается на рассуждения английского богослова, родственного ему по убеждениям, Филиппа Джонсона, настаивающего на необходимости уточнения термина «гиперкальвинизм» с тем, чтобы отклонить от себя справедливую критику, переадресовав ее в сторону своих оппонентов по кальвинистическому лагерю. Ободренный этим прикрытием, минский пастор заявляет, что «арминиане считают, что кальвинисты верят в то, что Бог может спасти избранных, даже если им не будет проповедано Евангелие. Но на самом деле так думают не кальвинисты, а некоторые гиперкальвинисты. Они считают, что Бог спасет любого избранного без какого-либо вмешательства со стороны человека, поэтому благовестие не имеет смысла. Так, когда гиперкальвинист Джон Риланд, старейшина церкви, членом которой был Уильям Кэри, услышал, что последний собирается отправиться миссионером в Индию, он сказал ему: Сядьте, молодой человек. Если Бог решит спасти язычников, то сделает это без вашей помощи».

Между тем «умеренные кальвинисты» не могут избежать части заслуженной критики со стороны арминиан в адрес теряющего свои позиции «гиперкальвинизма», поскольку расхождения между этими двумя разновидностями учения Кальвина незначительны. Анализ же различий между ними сделает эту критику более специфической.

Если супралапсарии считают, что абсолютное предопределение Божье не зависимо от проповеди Евангелия, так что в числе спасенных могут оказаться и люди, жившие до времени закона или благодати, то инфралапсарии, не имея возможности объяснения спасения людей кроме как через «слышание» Евангелия, считают, что Бог не спасет даже умерших в младенчестве детей. Арминиане отвечают на вопрос о возможности спасения вне Евангелия так, как это делает Павел в Рим. 2:11-16 и Лука в Лк. 12:48. Спасение людей, никогда не слышавших о Христе, будет зависеть от степени доступных им знаний о Боге и о грехе. Коль Бог пожелал спасти всех, то, конечно же, позаботится о том, чтобы они и получили минимум необходимого знания об этом.

Конечно же, сама идея уклонения от ударов арминианской критики путем переадресовки направления ее усилий в другую сторону обманчива, поскольку арминиане выступают против всего комплекса кальвинистических идей, известных нам в виде «пяти столпов кальвинизма»: безусловное избрание, ограниченное искупление, полное падение, всепреодолевающая благодать, верность святых до конца. Тем не менее Джонсон пытается отделиться от такого, с 1618 года исповедуемого, кальвинизма, отвергая убеждения, неизбежно следующие из него. Он определяет признаки «гиперкальвинизма» по отрицанию им пяти следующих утверждений:

1. Евангелие призывает всех, кто слышит его, покаяться и уверовать;

2. Каждый грешник должен уверовать во Христа, чтобы получить спасение;

3. Спасение во Христе предлагается всем без исключения;

4. Существует общая благодать;

5. Бог в какой бы то ни было мере любит неизбранных.

Посмотрим же, насколько хорошо умеренным кальвинистам удастся избежать «гиперкальвинистических» проблем; их же собственных мы коснеем попутно.

Вязовский представляет первое отличие между собственной и гиперкальвинистической позициями следующим образом: «Они (гиперкальвинсты) считают, что евангельский призыв адресован только избранным. А раз так, то, проповедуя Евангелие, нужно говорить только о том, что сделал Христос и как действует избирающая благодать Божья, но ни в коем случае не призывать никого ни к каким действиям. Призывать грешников покаяться — значит метать бисер перед свиньями. Поэтому очень часто гиперкальвинисты отказываются от всякого благовестия, полагая, что евангельский призыв (приглашение прийти ко Христу для спасения — Откр. 22:17; Мтф. 11:28-29; Ис. 45:22; 55:1-7) не должен звучать вообще».

Мнение умеренных кальвинистов состоит в различении двух призывов в Библии: отразимого для всех (Мф. 22:14) и неотразимого для избранных (Рим. 8:28-30). Действительно, в Библии имеется два значения слова «призвание», однако различие между ними определяется не по признаку неотразимости, а по признаку обладания даром спасения и принадлежности Богу. Первые званы к Богу, но отвергая этот призыв, они остаются просто «званными». Вторые же отвечают на Божий призыв и вследствие этого становятся «призванными». Из того факта, что одно из значений слова «призванные» используется синонимично по отношению к слову «спасенные» (на самом деле оно как раз и выполняет эту роль обозначения верующих людей в Писании), нельзя делать вывод о характере самого спасения.

Призванный спасен, поскольку принял верою Божий призыв. В тексте 2 Пет. 1:10, включающем предшествующий контекст 3-9, можно увидеть взаимосвязь между призванием Бога и ответственностью человека. Этот призыв представляет взаимодействие важных Божественных действий (призвания и избрания) – и соответствующий ответ человека. Петр выделяет последний при помощи глагола «старайтесь», употребленного во времени аорист в повелительном наклонении: «будьте старательными» («будьте более активными» в NIV). Это настойчивая, но все же просьба. Верующие должны «делать» («продолжать делать» – неопределенная форма глагола в настоящем времени медиального залога). Медиальный залог фокусирует внимание на необходимости действия со стороны читателей – «делать для себя», тогда как настоящее время подчеркивает необходимость постоянного действия.

Термин «призвание» несколько похож на двойственное использование слова «спаситель» в 1 Тим. 4:10. Так, в одном смысле Господь Спаситель «всех», в другом – только «верных». При этом различие состоит в уточнении «наипаче», то есть в степени обладания Божьим желанием наделить людей спасением, а не в его неотразимости. Всем оно предложено, но не всем даровано. Почему? Потому что не все пожелали его принять. Этот вопрос рассматривается не здесь, а в других текстах Писания (Мф. 11:14; 12:2; 25:35; Ин. 1:12,16; 3:33; 17:8; Деян. 2:41; 7:53; 8:14; 11:1; 17:11; 2 Пет. 1:1; 1 Кор. 15:1; Гал. 1:9; Флп. 4:9; Кол. 2:6; 1 Фес. 1:6; 2:13; 4:1; 1 Тим. 1:15; 3:16; Откр. 3:3). О причине погибели других людей, которой является не Бог, а люди, говорят другие места Нового Завета: напр. Мф. 25:43; Лк. 9:53; Ин. 1:11; 14:17; Деян. 1:25; 2 Фес. 2:10. Бог любит всех, поскольку даруют им шанс спасения, а не всех, поскольку не все его принимают. Этот текст говорит о большей любви Бога к верным, чем к остальным, но не о причинах этой любви, что пытаются внести в него кальвинисты. Таким образом данное «противоречие» снимается концепцией условности спасения (Ин. 1:11-12; 2 Кор. 6:1) .

Попытка же некоторых кальвинистов истолковать значение слова «спаситель» в неспасительном значении «хранитель» внутренне противоречива: зачем же беречь то, что подлежит уничтожению. С другой стороны, контекст говорит о том, что нам как верующим людям стоит «терпеть поношение», поскольку Бог любит «всех человеков», в том числе и тех, кто нас поносит, потому что желает их обращения. Упоминание возможности «отпадения от веры» в ст. 1, «нерадения» в ст. 14, а также условности спасения в ст. 16 подчеркивает мнение о непринудительном характере предлагаемого Богом спасения. Богословие всей книги (см. 1 Тим. 1:15; 3:16; 4:9) говорит об условности «принятия» спасения. Итак, спасение дается Богом, а принимается человеком. Признание же значения «хранитель» делает Бога непоследовательным, поскольку получается, что Он призывает нас «терпеть поношение» от тех, кого Он хранит именно с этой целью. Коль уже говорить о принуждающем действии Божьей воли, то иного смысла из этих слов извлечь нельзя, умеренный ли ты кальвинист или нет.

Поэтому напрасно Вязовский утверждает, что «к сожалению, гиперкальвинисты не видят того, что очевидно для кальвинистов, а именно: в Библии слово “призыв” используется в двух разных значениях». Они это знают, также как и то, что когда Ирод «призвал» волхвов или Пилат сотника, то в этом слове нет ни избрания, ни принуждения, хотя это – одно и то же слово. Они обращают свое внимание на противоречивость принуждения и непринуждения, избрания и неизбрания к спасению. И только арминиане могут избежать обоих крайностей, убеждая, что Божье призвание и даже избрание не принуждает. Вот почему Павел умоляет верующих «поступать достойно звания, в которое вы призваны» (Еф. 4:1), а Тимофея – «держаться вечной жизни, к которой ты и призван» (1 Тим. 6:12). По этой же причине Авраам должен был повиноваться своему «призванию» (Евр. 11:8). Это уже человеческая сторона вопроса.

Кальвинисты говорят, что спасительное значение слова «призвал» может иметь и значение «назвал». Однако, где видно, что Господь и называет нас принудительно? Напротив, мы видим, что «названный» может оказаться неспасенным. В Флм. 24 Димас назван «сотрудником» Павла, однако он отпал от своего служения (2 Тим. 4:10). Был ли он спасен в таком состоянии? Вряд ли. Все мы названы «Божьими детьми», но это не доказывает принудительного избрания. Воля Божья не обязана осуществляться лишь с применением насилия над свободной волей человека.

Напротив, только почтительное приглашение может расположить последнюю к согласию. Это мы и находим в Библии. Например, текст 2 Пет. 3:9 утверждает, что Господь желает, чтобы никто не погиб, но все покаялись в грехах и имели спасение. Так как некоторые погибают, мы должны предположить, что это Божье изволение не осуществляется неотразимым образом. Следовательно, получает ли человек спасение или нет, не зависит только от того, чего желает Бог, ведь Его желание состоит в том, чтобы покаялись все без исключения люди. Покаяние зависит от воли человека. Человек должен захотеть покаяться, чтобы в его случае была исполнена воля Божья. Из того факта, что именно «призванные» спаслись, нельзя делать вывода о принудительности их спасения.

Итак, может ли спасти умеренных кальвинистов то обстоятельство, что они уточняют значение всеобщего призыва, который не всегда спасает (кажется, он у них «всегда не спасает»)? Нисколько. То, о чем рассуждают гиперкальвинисты, и есть этот же «действенный призыв» полукальвинистов. Все различие между этими мнениями состоит не в результате, а в способе его достижения. Пусть спасение происходит через посредство Евангелия, однако что это изменяет? Это делает исполнение желания Божьего спасти «всех» еще более неисполнимым и ограниченным. Теперь получается, что все, кто не слышал Евангелия в его новозаветном виде, погибли.

Второй признак «гиперкальвинизма» также неудобен для полукальвинистов, поскольку гласит: «Если грешники не могут уверовать без возрождающей благодати Божьей, значит, Бог не может призывать их к вере. Поскольку грешники не могут уверовать, значит, Бог и не призывает их к этому». Бороться с этим доводом Вязовскому пришлось нелегко, поскольку для этого ему пришлось допустить существование свободы воли, по крайней мере, у Адама. А как же у остальных? Ее у них нет. Об этом он умалчивает, а значит проблема переносится в другую область: коль согрешил Адам, то все человечество может нести последствия его греха, но не вины. Следовательно, почему Бог должен был осудить грешников за грех, который они не делали? Значит, их наказывает не непослушание Адама, а воля Божья. Тогда причем здесь апелляция к «первородному греху»? Гиперкальвинисты снова торжествуют: «Это ничего не изменяет, поскольку Бог не может возложить ответственности за чужое непослушание?»

По этой причине Вязовский просто заявляет: «Классический кальвинизм, признавая всевластие Бога, никогда не отвергал учения об ответственности человека. Неспособность грешника повиноваться Богу не снимает с него обязанности повиноваться». Весь вопрос в том, откуда эта неспособность? Кто ее причинил? Если Адам, то все равно – как он посмел это сделать без воли Божьей? И снова воля Божья должна либо допустить грех Адама, как в арминианстве, либо причинить его, коль она имеет принудительное значение, как в кальвинизме. Неужели умеренные кальвинисты считают, что иногда воля Божья не принуждает, коль Адам все же посмел согрешить? Если так, то это шаг не к традиционному кальвинизму, а прочь от него.

Третьей особенности «гиперкальвинизма» Вязовский, следует полагать и Джонсон, уделяют очень мало места: «Раз Иисус Христос умер только за избранных, то нельзя всем без исключения предлагать принять Его (Христа) жертву». И понятно почему: ведь идея избрания противоречит понятию всеобщности. Между тем сказать что-то нужно, и аргумент состоит в констатации факта, что Петр обращался ко всем иудеям, а уверовало лишь «три тысячи» из них. Но что изменилось от того, что услышали «все», что пытаются доказать полукальвинисты? Ничего. Нет смысла во всеобщей проповеди, если она не несет всеобщей возможности уверования.

Двумя последующими признаками «гиперкальвинизма» является его нежелание видеть хоть какую-то долю благодати или любви Божьей, примененной к грешнику: «неизбранные грешники лишены какой бы то ни было благодати Божьей». Здесь критика гиперкальвинизма с их точки зрения правомерна, поскольку сам Кальвин признавал наличие некоторой благодати на невозрожденных людях. Однако с библейской точки зрения здесь он проявил явную непоследовательность: если благодать действует избирательно, то в чем смысл делать часть ее выражения применимой к остальным людям? Ответить здесь способно только арминианское понимание того, что всеобщей благодатью Бог поддерживает способность грешника принять дар спасения и милость Божью. Если же этой благодати никогда не было причин оставлять грешника, тогда она постоянно сопровождает его с самого рождения.

Вязовский пишет верно: «Общая благодать распространяется на каждого жителя Земли. Бог из любви к человеку сдерживает грех и смягчает его разрушительное воздействие на человеческое общество. Он удерживает сатану. Благодаря общей благодати человек имеет представление о морали, о добре и зле, благодаря ей возможно поддерживать порядок в обществе. Одним словом, Бог “повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми” — в этом суть общей благодати». Однако он неверно объясняет характер общей благодати, лишая ее определенного отношения к спасению.

Всеобщая благодать подготавливает спасение также, как и закон, привлекая грешника к покаянию (Рим. 2:4). Естественная (предшествующая) благодать позволяет человеку принять Божье спасение (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46). Она подготавливает сознание человека к признанию собственной греховности и к необходимости искать спасения, поэтому Бог и ожидает от него определенного ответа на Свое приглашение спастись (см. Мф. 23:37; Ин. 5:40; 2Кор. 4:2; Гал. 6:10; 1Тим. 4:10; Евр. 3:7-8; 4:2; 5:9). Поскольку Бог рассчитывает на поиск грешником возможности спасения и познания Себя, то и призывает его к этому (Втор. 4:29; Пс. 26:8; Ис. 45:19; Иер. 29:13-14; Лк. 11:2-13; Деян. 17:27).

В заключение Вязовский призывает к изучению наследия Чарльза Сперджена и Джеймса Пакера, выставляя их в качестве образцов учения, свободного от крайностей кальвинизма. Однако разбор их богословских предпочтений отдельная тема.

Что же мы можем сказать по поводу недосягаемости умеренного крыла кальвинизма для арминианской критики. Помогло ли ему это отмежевание от «крайностей» гиперкальвинизма? Весьма сомнительно, поскольку там, где он прав, он опирается на библейские данные, там же, где ошибается, он переиначивает их смысл. Скорее всего, это похоже на косметическую правку, которая не может спасти даже делающий уступки кальвинизм от справедливой библейской оценки. Эти уступки арминианству вносят в само содержание кальвинизма еще больше противоречий, чем он имеет благодаря его гиперкальвинистической версии.

Вместе ли или порознь – это два вида ошибочных представлений о Боге, человеке и пути его спасения, которые не могут характеризовать вероучительные убеждения библейского христианина. Там, где борются между собой кальвинисты, арминиане оказываются только в выигрыше. Только арминианское учение является полноценной альтернативой кальвинизму как таковому, несмотря на его дробления и разновидности.

 


Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки