Г. Гололоб. Евангельские возражения православию
У истоков первого раскола в русском православии лежал национализм. Часть низшего духовенства воспротивилась введению в церковный обиход новых правил, заимствованных из греческой богослужебной практики. В результате этого возникло старообрядчество. К этой ветке русского православия в настоящее время относятся такие православные церкви, как Древлеправославная Церковь (ДПЦ), Русская Православная Старообрядческая Церковь (РПСЦ), включающая в себя только старообрядцев-поповцев белокриницкого согласия, и большое число беспоповских старообрядочевых церквей. Общее число старообрядцев, по отчету обер-прокурора Святейшего Синода за 1895 год, достигало 13 миллионов.
Во главе старообрядства, возникшего в 1653 году в ответ на силовое внедрение в народе церковных реформ патриарха Никона, стояли епископ Павел Коломенский, протопоп Аввакум и боярыня Морозова. После того, как начали умирать старообрядские священники, это движение раскололось на три ветки: поповцев, беглопоповцев и беспоповцев. Беглопоповцы принимали перешедших к ним священников, поповцы избирали себе новых священников, а беспоповцы отказались от того, и другого.
Беспоповцы учили, что истинное священство прекратилось из-за связи с государственной церковью. Таким путем они заявили о том, что церковь не должна подчиняться государству в религиозных вопросах. По их убеждениям, внешние формы не способствуют, а ограничивают выражение поклонения «в духе и истине». В Центральной России в начале 1920 гг. численное превосходство среди беспоповцев имели федосеевцы: около 2,5 миллионов человек против 2 млн. поморцев. Однако с переходом многих федосеевских общин к брачному согласию в 1920-1950 гг. поморцев стало больше.
Известным деятелем старообрядчества при советской власти был Иван Никифорович Заволоко (1897-1984). Получив высшее образование в Праге, он сильно содействовал распространению старообрядческих идей в России. В 1927 году в Риге им издавался журнал "Родная старина", на страницах которого публиковались материалы по истории и жизни староверов, иконописи и церковному пению. В 1940 году Заволоко был арестован за сотрудничество с газетами "белоэмигрантского толка". Девять лет он просидел в Воркутинских лагерях, а затем еще 10 лет отбывал ссылку в Новосибирской области. С приходом к власти Н.С. Хрущева Заволоко вернулся в Ригу. В 1966 году им был создан Пустозерский сборник, в который вошли второй автограф протопопа Аввакума и первый автограф инока Епифания.
Еще одно видное лицо старообрядцества этого периода – епископ Ярославский и Костромской Древлеправославной церкви (белокриницкой иерархии) Геронтий (Лакомкин) (1872-1951), который писал в своем «Духовном завещании»: «Помните, дорогие, что мы веруем во Святую Соборную и Апостольскую Церковь, Церковь Христову и пребываем в той правой старой вере, в которой были св. угодники Божий, почему нас в отличие от других и называют староверами. И мы содержим те св. Предания и старые обряды, в каковых пребывали все угодники Божий нашей страны. Вот поэтому нас и называют старообрядцы. Наши предки за эту святую старую веру и за святые Предания и старые обряды терпели неисчислимые муки, и тысячи их были убиты и пролили свою святую кровь за правоверие и сподобились быть причисленными к лику св. угодников Божиих священными соборами нашей Святой Христовой Церкви... Слезно умоляю и сердечно завещаю вам твердо и неизменно соблюдать святую правую веру нашу, ибо она есть истинная. Счастливы вы, что пребываете в ней, как и Апостол нам заповедал, говоря: "Бодрствуйте, стойте в вере, мужайтеся, утверждайтеся, вся вам любовию да бывает" (1 Кор. 16,13-14). Но не забывайте, что при истинной и правой вере нужны добрые дела, ибо "вера без добрых дел мертва" (Иак. 2:20)» (Цит. по: Разумею пути твоя. Антология. Москва. 2005).
Ряд расколов последовал в связи различного отношения духовенства к безбожной (советской) власти. Таким образом мнение о том, что разделения присущи лишь протестантам из-за их отказа признать авторитет Преданий и иерархическое устройство Церкви, является голословным.
Второй раскол в русском православии следует отнести к созданию католическо-православной унии 1596 года. Греко-католическая Церковь возникла через семь лет после получения Московской митрополией, отделившейся от Киевской еще в 1448 году, статуса патриархата. Сторонники унии признали главенство римского Папы на условии сохранения национального языка и греческого обряда в своем богослужении. Однако поскольку часть иерархов настаивала на соблюдении канонического подчинения Константинопольскому патриархату, в рядах униатов произошел раскол, в результате которого в 1654 году центральная и восточная части Украины перешли под правление Московской патриархии. В 1686 году и вся православная Киевская митрополия была подчинена Московскому патриархату.
Греко-католическая Церковь получила распространение в Западной Украине, которая долгое время входила в состав католических государств (Австро-Венгрия, Речь Посполитая, Польша). В 1807 году вместо греко-католической (униатской) киевской митрополии, запрещенной в России, Папа Римский основывает с центром во Львове Галицкую митрополию Украинской Греко-католической Церкви (УГКЦ). УГКЦ просуществовала вплоть до псевдособора в марте 1946 года, на котором был провозглашен разрыв с Римом и воссоединение с Москвой. Хотя ни один из епископов УГКЦ на самозванный и инициированный большевиками собор не явился, Советская власть силой загнала миллионы грекокатоликов в только что образованную РПЦ МП. За отказ присоединиться к Русской Православной Церкви их судили и отправляли в сталинские лагеря или в ссылку в Сибирь, а монастыри ликвидировали.
До 1990 года, когда М. Горбачев разрешил регистрацию греко-католических общин, епископы, священники и монахи УГКЦ, остававшиеся в Западной Украине, продолжали работу с верующими нелегально. Сегодня по численности приходов в Украине УГКЦ является второй после Украинской Православной Церкви Московского Патриархата (УПЦ МП), имея их, по состоянию на начало 2002 года, почти 3300. С Украинской Православной Церковью Киевского Патриархата (УПЦ КП) и Украинской Автокефальной Православной Церковью (УАПЦ) УГКЦ поддерживает тесные контакты, осуществляет общие проекты и даже проводит совместные богослужения. В настоящее время в Киево-Галицкую с 2005 года митрополию УГКЦ входят 2 архиепархии (Киевская и Львовская), 7 епархий (Ивано-Франковская, Тернопольско-Зборовская, Коломыйско-Черновицкая, Самборско-Дрогобычская, Стрыйская, Сокальская, Бучачская) и 2 экзархата (Донецко-Харьковский и Одесско-Крымский).
Первым автокефальным митрополитом или главой Украинской Автокефальной Православной Церкви (УАПЦ) стал Василий Липковский. В 1923 году он был арестован советской властью, а в 1930 году сама УАПЦ была вынуждена распуститься. Тем не менее, ей удалось снова подняться из пепла во время гитлеровской оккупации. При этом украинские священники восприняли преемственность от иерархов Польской Православной Церкви с согласия Константинопольского патриарха. В конце 1941 года митрополит Дионисий назначил архиепископа Поликарпа (Сикорского) "Временным администратором Православной Автокефальной Церкви на освобожденных землях Украины". В феврале 1942 года в Пинске состоялось две епископские хиротонии. 4 иерарха образовали Собор, который и восстановил иерархию Украинской Автокефальной Православной Церкви (УАПЦ). Главой УАПЦ стал Поликарп, возведенный в сан митрополита. Так же Собор признал хиротонию митрополита Василия Липковского и принял липковских священников и дьяконов в сущем сане. За этим последовал ряд епископских рукоположений, чтобы удовлетворить потребность в архиереях для новообразованных епархий. Вскоре после разрыва отношений с Гитлером украинских ополчений Степана Бендеры, УАПЦ лишилась признания оккупантами. С наступлением советских войск все ее епископы оказались в Польше, а затем в Европе.
В 1947 году в Германии была образована Украинская Автокефальная Православная Церковь (Соборноправная) (УАПЦ-С) во главе с украинским епископом Григорием (Огийчуком), вышедшая из УАПЦ. После смерти Григория в 1985 году УАПЦ-С пережила несколько расколов. Самой сильной из образовавшихся новых церквей была Украинская Автокефальная Православная Церковь (Соборноправная) Северной и Южной Америк (УАПЦ-С-СЮА), возглавленная митрополитом Андреем (Пражским). От этой церкви на территории Украины в 2002 году была образована Украинская Автокефальная Православная Соборная Церковь (УАПСЦ) во главе с патриархом Моисеем (Куликом).
Но еще до этого, в 1989 году в Украине возобновила свою деятельность УАПЦ, объединившая духовенство липковской и сикорской хиротонии. Возобновленную церковь УАПЦ возглавил епископ Иоанн (Бондарчук), возведенный в сан архиепископа украинским автокефальным митрополитом Мстиславом (Скрипником) – последним епископом УАПЦ 1942 года, возглавлявшим украинских эмигрантов в США. Собор УАПЦ 1990 года избирает патриархом Киевским Мстислава. Видя повсеместный переход мирян и клира в УАПЦ, киевский митрополит Филарет (Денисенко), в 1990 году добивается для своих редеющих приходов автономии от РПЦ. Между тем он понимает, что удержать людей в своей юрисдикции можно только через получение Украинской Церковью статуса автокефалии. Когда же этот вопрос был поднят на очередном Архиерейском соборе РПЦ, российская часть его иерархов восприняла эту идею в штыки. Начались придирки к моральному и каноническому поведению Филарета, которого начали обвинять во многом из того, в чем были повинны и сами. Филарет после некоторого сопротивления решил во имя мира снять с себя полномочия главы УПЦ и пообещал сделать это на ближайшем Архиерейском синоде УПЦ. Однако, вернувшись в Киев, Филарет сразу же отказался сделать это, обвинив Архиерейский Собор РПЦ в неканоническом рассмотрении его действий, что имел право делать лишь Архиерейский синод УПЦ. Вскоре он объявил о создании независимой от МП Украинской Православной Церкви Киевского патриархата (УПЦ КП).
Поначалу УПЦ КП вошло в союз с УАПЦ во главе с Мстиславом, однако в 1993 году, после смерти Мстислава, они снова разошлись. Вскоре деятельность украинских автокефальных епископов перекинулась на территорию России, найдя поддержку у «катакомбных» православных христиан, не признававших хиротонию РПЦ МП. В 1997 году из числа отколовшихся от УАПЦ епископов возникает Российская Истинно-Православная Церковь (РИПЦ). В начале 1998 года к РИПЦ присоединились два епископа, принадлежавшие ранее к Российской Свободной Православной церкви (РСПЦ), но уже к концу этого года в РИПЦ произошел раскол, в результате которого последовательно образовались Российская Соборная Истинно-Православная Церковь (РСИПЦ), Истинно-Православная Церковь России (ИПЦР), Истинно-Православная Церковь Московской Митрополии (ИПЦММ) и Апостольская Православная Церковь (АПЦ). Таким образом РИПЦ, просуществовав всего два с половиной года, распалась на четыре независимых юрисдикции: РСИПЦ, ИПЦР, ИПЦММ и АПЦ. Смогут ли они снова объединиться или нет, однако с ними даже в таком виде придется считаться архиереям РПЦ. Об этом говорит, например, такой факт: в 2007 году Европейский суд по правам человека оштрафовал Молдову на 12 тысяч евро за отказ властей своей страны зарегистрировать Истинную Православную Церковь Молдавии. Как бы ни хотела РПЦ закрыть рот своим идейным противникам, если она не пойдет на уступки их справедливым требованиям, дальнейших расколов ей не избежать.
Из всей истории русского православия ясно, что для достижения единства даже среди оппозиции РПЦ МП путем обладания лишь канонической хиротонией недостаточно. Несмотря на проблемы в создании единой оппозиции официальной церкви, истинно-православные христиане выбивают монополию на российское православие из-под ног РПЦ МП. Из последней все незаслуженно отстраненные от служения священники переходят в одну из оппозиционных православных церквей, не беспокоясь о возможности лишения своего сана. Так, когда о. Сергия Таратухина произвольно "лишил сана" местный епископ РПЦ МП Евстафий - за то, что священник назвал Михаила Ходорковского политзаключенным – Сергий присоединился в Москве к Апостольской Православной Церкви (АПЦ), возглавляемой митрополитом Виталием (Кужеватовым).
Еще большую угрозу для РПЦ МП составило русское заграничное православие, имеющее каноническую иерархию. В специальном указе от 7/20 ноября 1920 г. за № 362 патриарх Тихон предложил всем православным людям за границами СССР объединиться и создать Высшее Церковное Управление. Под управлением этого церковного органа управления всем в рассеянии сущим православным русским людям предлагалось жить обособленно от Российской Церкви до тех пор, пока не установится в ней свобода от государства и порядок внутри самой. Согласно этому Указу и создалась Зарубежная Русская Православная Церковь (ныне РПЦЗ) под руководством русского заграничного Собора и Синода, представителем которого после смерти митрополита Антония стал митрополит Анастасий.
Долгое время Синод РПЦЗ отрицал РПЦ МП преемницей русского православия времен патриарха Тихона: до начала 90-х годов эта позиция была неизменной. В 1983 году он потребовал отречения РПЦ МП от экуменизма, в который была втянуты русские православные вначале 60-х годов, и заявлял о том, что благодатность таинств и самой церковной жизни в МП даже не должна ставиться под вопрос за то, что она не видит "абсолютных препятствий к евхаристическому общению" РПЦЗ с РПЦ МП. «В бесчисленных книгах, статьях, проповедях, письмах РПЦЗ призывала и продолжает по сей день призывать МП по-настоящему покаяться пред Богом и собственным церковным народом в грехе сергианского отступничества (и прекратить его), в экуменической ереси (и прекратить ее), призывает, очистившись таким покаянием, присоединиться к прославлению Святых Новомучеников и Исповедников Российских, совершенному РПЦЗ и, только после всего этого - подумать о созыве общего, Всероссийского Собора Церкви» (Лебедев Л. Диалог РПЦЗ и МП. Для чего и как? Курск. 1998).
Лишь с 90-х годов начали делаться уступки в сторону сближения между ними, что вызвало резкое противление как со стороны членов РПЦЗ, так и «катакомбных» православных христиан, живших в России. Клирики РПЦЗ разошлись по вопросу, следует ли продолжать осуждать РПЦ МП за преступную связь с государством в условиях падения советского режима. Инициатором возобновления экуменического диалога с РПЦ МП выступила германская епархия РПЦЗ, возглавляемая архиепископом Берлинским Марком. (Как нам сегодня уже известно, это крыло клириков РПЦЗ победило.)
Так называемое «катакомбное» православие ведет свои корни от того же решения патриарха Тихона, на которое ссылается и РПЦЗ, и также порвало какие-либо отношения с пошедшим на соглашательство с советской властью местоблюстителем патриаршего престола Сергием (Страгородским), сменившим на этом посту замученного в ссылке Петра Крутицкого. Катакомбные православные чтят его как одного из величайших мучеников в истории русского православия наряду с митрополитом Филиппом и патриархом Гермогеном.
Хотя Сергий (Страгородский) формально прикрывался более поздней аполитичной позицией патриарха Тихона, все были уверены в его лояльности к властям. Об умеренных уступках советской власти патриарха Тихона пишет прот. Л. Лебедев следующее: «Патриарх Тихон под натиском большевиков, действительно постепенно отступал до определенной границы. Обычно она определяется понятием простой гражданской лояльности советской власти, лояльности, понимаемой как отказ от какой либо политической борьбы с ней, признанием ее правомочной гражданской властью. В соответствии с таким понятием патриарх Тихон в своем известном "Заявлении" в Верховный Суд РСФСР от 16 июня 1923 г., раскаявшись в "поступках против государственного строя", написал: "... отныне я советской власти не враг".. Но когда его затем со скорбью спрашивали, зачем он так сказал, Святейший отвечал: "Но я не сказал, что я ей (советской власти) друг». "Не враг, но и не друг", - вот формула "границы". На этой границе патриарх Тихон стал твердо и не отступил уже за нее до смерти. Известно и давно доказано, что так называемое "Завещание" ("Завещательное послание") 1925 г. патриарха Тихона - это подлог, фальшивка Тучкова. Большевики очень хотели, чтобы патриарх выступил с таким посланием, даже текст ему написали, но он не выступил с ним. Умер!» (Лебедев Л. Диалог РПЦЗ и МП. Для чего и как? Курск. 1998).
В 1927 году митрополит Сергий издает печально знаменитую Декларацию, в которой призывает весь православный люд к повиновению советской власти. Профессор И. Андреев, посещавших катакомбную церковь до начала войны, писал об этом в 1947 году: «Памятуя невероятные гонения на Православную Церковь, мученическую смерть митрополита Вениамина и "иже с ним", арест и смерть св. патриарха Тихона, ссылку и страдания митрополита Петра, разрушение храмов, уничтожение монастырей, кощунство над мощами, запрещение колокольного звона, устройство "комсомольской пасхи", заточение многих сотен епископов (в 1927 году томилось в концлагерях свыше 200 епископов), десятков тысяч священнослужителей и монашествующих, миллионы верующих христиан, осуждённых по церковным делам, — истинно православные люди не смогли принять Декларации митрополита Сергия: произошел церковный раскол 1927 года» (Андреев И. Заметки о катакомбной церкви в СССР. Цит. по: Вестник Истинной Православной церкви, № 3, 1999).
Лебедев о различиях между старой Православной Церковью и «сергианством» пишет следующее: «Итак, одно дело - непротивление (ввиду невозможности) антихристовой власти, как попущенной Богом, и совсем другое дело - полное единение с ней с одобрением всех деяний и злодеяний этой власти, как якобы благословенной Богом! Неужели не ясно, "где тут граница"?! Большевики, будучи сами сущими оборотнями (на словах, в лозунгах - одно, а на деле умышленно прямо противоположное) старались не только сделать церковь послушной, а создать церковную организацию по своему образу и подобию, т. е. таким же оборотнем, где под видом служению Христу осуществлялось бы служение антихристу. И создали таковую. Но не через патриарха Тихона, а через митрополита Сергия. В этом - природа МП до сего дня, она не может изменить ее».
По отношению к законности священноначалия Сергия (Страгородского) его противники разделились на сторонников умеренной и строгой позиций. К первым относился митрополит Кирилл (Смирнов), который в 1934 году писал, что таинства у сергиан действительны, но могут быть спасительными только для тех, "кто идет к ним в простоте сердца", для самих же совершителей таинств, а также для тех, кто знает об их отступничестве и несмотря на это идет к ним, таинства совершаются "в осуждение". Во главе более строгой оппозиции Сергия, показавшего, кстати, пример того, как вполне каноническим образом можно изменить духовным задачам Церкви, встал митрополит Петроградский Иосиф (Петровых).
Немедленно власти принялись преследовать выступивших против Сергия иерархов Иосифа и Кирилла, которые были замучены в лагерях в 1937 году. В 1929 году "умер дома" выпущенный из тюрьмы накануне о. Феодор (Андреев), друг о. Павла Флоренского и бывший профессор Московской духовной Академии. К 1930 году были закрыты все (кроме одной, просуществовавшей до 1936 года) "иосифлянские" церкви и были расстреляны все наиболее видные лидеры оппозиции: епископ Максим, протоиерей Николай Прозоров, протоиерей Сергий Тихомиров, протоиерей Александр Кремышанский, иерей Сергий Алексеев. Другие подобно архиепископу Димитрию (Гдовскому), митрополиту Иосифу, епископу Сергию Нарвскому были заточены в политизоляторы на десять лет или сосланы в лагеря, где и приняли мученическую смерть. Таким образом с 1930 года противленцы стали полными катакомбниками, собираясь по домам.
В ответ на целенаправленное истребление властью высшей иерархии прямо в тюрьмах началось рукоположение новых епископов и священников, которых называли «тайными». Так, в период с 1929 по 1930 годы в Соловецком концлагере тайную хиротонию совершали несколько "иосифлянских" епископов: Максим Серпуховский, Виктор, викарий Вятский, Иларион, викарий Смоленский, Нектарий Трезвинский. После окончания Великой Отечественной войны из уцелевшего духовенства Катакомбной Православной церкви остались единицы. Ставший в это время патриархом Сергий, запретил в служении и заклеймил "политическими преступниками" деятелей "иосифлянской церкви", последние, в свою очередь, запретили ходить верующим в советские храмы. Эту же позицию Сергия продолжил и партриарх Алексий I.
Катакомбные православные христиане получили свободу вместе с политзаключенными, лишь при «перестройке» М. Горбачева. Оставшиеся в живых «катакомбцы» уже не имели своего высшего духовенства, однако неожиданно к ним начали примыкать некоторые иерархи РПЦ, получившие информацию о всех преступных ее связях с безбожным государством и не верящие в то, что эта связь оказалась порванной при демократическом правительстве. В конце концов вначале 90-х, когда РПЦЗ начала открывать собственные приходы на территории России, охотно принимая в свои ряды вышедших из РПЦ МП. Об этом слиянии Лебедев пишет следующее: «Ныне РПЦЗ - не "часть", а единственная законная Русская Православная Церковь во всей полноте! С ней составляют единое целое те общины в России, которые добровольно присоединились к ней с 1990 года, а также немногие присоединившиеся катакомбные общины, каноничность которых твердо установилась». Так возникла Российская Православная Свободная Церковь (РПСЦ) во главе с епископом Валентином (Русанцовым), отошедшим от РПЦ МП в 1991 году. Поскольку духовенство РПСЦ не признает каноничности РПЦ МП, но признает каноничность Русской Православной Церкви Зарубежом (РПЦЗ), епископ Валентин выступил против инициативы объединения этих церквей. Эта инициатива устраивала как РПЦ МП, пытающаяся подчинить себе катакомбные общины, так и РПЦЗ, искавшую признания другими православными автокефальными церквами.
Кроме экумении среди других причин такого воссоединения сторонник прежнего курса РПЦЗ прот. Л. Лебедев видел и следующую: «И формальный мотив такой же - "спасение Церкви" (Зарубежной), скудеющей численно вообще и этнически русскими, в частности ... Не как-нибудь, а ради Церкви наши сторонники диалога с МП вступили в непозволительное единение с ее врагами. А вступив, вдруг "прозрели" и увидели, что это вовсе не враги, а "братья", члены такой же или даже одной и той же "Матери - Церкви"» (Лебедев Л. Диалог РПЦЗ и МП. Для чего и как? Курск. 1998).
Понимая, что это соединение преступно, епископ Валентин разрывает свои отношения с РПЦЗ и начинает самостоятельное служение. В октябре 1998 года РПСЦ была перерегистрирована под названием Российская Православная Автономная Церковь (РПАЦ). В настоящее время в состав епископата РПАЦ входят 12 епископов. Глава Церкви в марте 2001 года был возведен в сан Митрополита. РПАЦ включает в себя более ста приходов. Каноническая самостоятельность РПАЦ основана на Указе патриарха Тихона и органов Высшего Церковного Управления № 362, принятом в 1920 году. Так катакомбное православное движение начало свою вторую жизнь.
О недопустимости примирения РПЦЗ и РПЦ МП прот. Л. Лебедев писал: «Странное, на первый взгляд явление! В наши дни в лоне РПЦЗ появилось стремление к постепенному сближению с МП, правда, пока только путем диалога, - и это притом, что МП по сей день не отказалась ни от одного (!) из тех своих устоев, которые на протяжении 71 года делали невозможным никакой диалог с ней со стороны РПЦЗ! Как же такое стремление к диалогу в РПЦЗ могло возникнуть теперь? Обычно указывают на то, что коммунизм в России рухнул, МП стала "свободна". Но ведь выяснилось также, что в этой новой свободной "демократической" обстановке, МП вполне свободно сохраняет все то, на чем стояла с 1927 года» (Лебедев Л. Диалог РПЦЗ и МП. Для чего и как? Курск. 1998).
С точки зрения евангельских христиан, все разделения русского православия на почве отношения к советской власти можно было бы предотвратить, если бы духовенство РПЦ МП могло покаяться за прошлые связи с безбожным государством и перерукоположить своих высших иерархов. В этом смысле они согласны с позицией старого курса РПЦЗ, о которой пишет Лебедев: «В бесчисленных книгах, статьях, проповедях, письмах РПЦЗ призывала и продолжает по сей день призывать МП по-настоящему покаяться пред Богом и собственным церковным народом в грехе сергианского отступничества (и прекратить его), в экуменической ереси (и прекратить ее), призывает, очистившись таким покаянием, присоединиться к прославлению Святых Новомучеников и Исповедников Российских, совершенному РПЦЗ и, только после всего этого - подумать о созыве общего, Всероссийского Собора Церкви». Намного сложнее обстоит дело с предоставлением автокефалии другим национальным церквам. Например, РПЦ МП на данный момент не желает дать автокефалию даже Украинской Православной Церкви Московского Патриархата. Похоже за Украину РПЦ МП будет бороться до последнего.
Как показывает история, кроме традиционных четырех православных автокефальных церквей (Константинопольской, Александрийской, Антиохийской и Иерусалимской) каноничный порядок предоставления этого права большей частью нарушался по политическим причинам. Правда, иногда политическое влияние государства на Православную церковь было полезным. Когда православные патриархи не хотели давать автономии отделившимся от турецкой империи нациям, это делали правители новообразованных государств.
Так, до 1821 года греческие епархии были подчинены Константинопольскому патриарху, поскольку относились к территории его патриархата. С получением Грецией независимости в 1830 году Греческая Православная церковь была объявлена автокефальной и независимой. В специально составленном документе говорилось: «Православная, восточная, апостольская церковь королевства Греческого, духовно не признающая иной главы, кроме Основателя христианской веры, Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, по правительственной доле своей имеющего своим начальником короля Греции, автокефальна и независима от всякой другой власти, при нерушимом сохранении догматического единства во всем, издревле чтимом всеми православными восточными церквами» (цит. по: Тальберг Н. История Христианской Церкви. М.-Нью-Йорк. 1991. ч. 2. – с. 66).
Как видим, греческая иерархия была вынуждена пойти на этот шаг, доказывая тот факт, что догматические и организационные установления Церкви не имеют равной ценности. Константинопольский патриарх, разумеется, не признал этой автокефалии, и это было правильным решением, поскольку греческие иерархи находились в сильной зависимости от своего короля. Однако в 1850 году последние обратились к нему с просьбой, которая и была удовлетворена, когда Синод греческих иерархов добился права «управлять церковными делами по Божественными и священным правилам, свободно и беспрепятственно от всякого мирского вмешательства. О состоявшемся решении патриарх Анфим известил восточных патриархов и русский Синод» (там же, с. 67). Греческое правительство пошло на эти требования ограничения своей власти, признав за Синодом право решать все церковные вопросы, независящие от государства, самостоятельно. Примечательно, что с украинским вариантом получения автокефалии этого не случилось, даже несмотря на независимое положение Церкви от государства.
Правда, по мере того, как отдельные народы, входившие в турецкую империю, создавали свою государственность, они беспрепятственно получали автономию. В этом вопросе многое зависело и от России, активно участвовавшей в освобождении тех православных народов, которые входили в юрисдикцию константинопольского патриархата, который находился в подчинении султана. В 1879 году автономию получили Румыния, Сербия и Черногория. Сербы и болгары с большим трудом получили автокефалию.
Автокефалия же предоставлялась с большим трудом, примером чего может послужить Болгария. Официально Болгария приняла христианство при князе Борисе в 852 году. «Через два года после крещения (в 866 году) Борис, недовольный тем, что греки не давали Болгарии архиепископа или патриарха, вел три года переговоры с Римом. Но затем он снова обратился в Константинополь, где Собор 869-870 годов назначил полунезависимого архиепископа Иосифа... Хотя Болгарская церковь на первых порах стала в иерархическую зависимость от Константинопольского патриарха, Симеон, расширивший пределы своего государства за счет побежденной Византии, провозгласил Доростольского митрополита Леонтия патриархом, без согласия патриарха Константинопольского. В тридцатых годах X-го века при болгарском царе Петре (968) греческая церковь признала доростольского архиепископа Дамиана автокефальным с титулом патриарха. Патриарх выбирался из болгар болгарскими архиепископами» (там же, с. 109, 110).
Таким образом, хотя и не без влияния политических факторов, но к 969 году автокефалию Болгария имела на вполне канонических основаниях. Последующая судьба Болгарской Православной церкви была осложнена захватом Болгарии Византией и начавшейся борьбой болгар за свою независимость. Константинопольский патриарх, назначавшийся из греков, сделал Болгарскую Православную церковь частью своего патриархата, став назначать на пост лишившегося своих прав ее главы архиепископов из греков. В 1185 году болгары свергли греческое иго и поставили собственного архиепископа, но часть Болгарии так и осталась за избранным греками архиепископом. Таким образом, у болгар стало два автокефальных архиепископа. Тем не менее в 1234 году болгарскому архиепископу удалось добиться утраченных прежде патриарших прав из-за родственных связей болгарских и греческих правителей. Правда, в последующее время константинопольские патриархи не признавали болгарского патриарха себе равным.
Тем не менее в 1398 году Болгария пала под ударами османских турок, которые изгнали болгарского патриарха, сослав в заточение, а болгарские епархии подчинили Константинопольскому патриарху. Подчиненный же Константинопольскому патриарху автокефальный архиепископ был лишен этого сана лишь Самуилом I в 1767 году. При этом греческие епископы отобрали у болгар национальную иерархию и всячески подавляли их национальные чувства. В городах это привело к утрачиванию болгарского языка и к замене его на греческий.
После того, как болгары получили категорический отказ иметь назначаемого в Константинополе архиепископа из духовных лиц их национальности, они возмутились против господства греческих иерархов в своих епархиях. В 1860 году они запретили епископу Иллариону возношение при богослужении имени Константинопольского патриарха. В ответ на болгарских националистов посыпались репрессии. Константинопольский патриарх, конечно, желал освобождения православия от турок, однако не мог отказаться от своей симпатии к восстановлению империи по образцу византийской. Протесты болгар вылились в требование вернуть их архиепископу автокефальный, т.е. независимый от Константинопольского патриархата в организационных вопросах, статус. Однако этому яростно препятствовали греки, занимавшие все епископские саны в болгарских епархиях и получившие к тому же в 1850 году собственную автокефалию.
Видя неспособность или нежелание Константинопольского патриарха разрешить этот спор, турецкое правительство решило само покончить с этим спором. В 1870 году оно самостоятельно предоставило болгарам церковную независимость в виде экзархата. Так в 1872 году была объявлена автокефалия Болгарской Православной церкви и избран болгарский экзарх, поскольку Болгария к тому времени еще не имела своей государственности. Константинопольский патриарх сразу же созвал собор, однако иерусалимский патриарх отказался предать анафеме болгарских епископов.
С получением государственной независимости, в 1895 году Болгария объявила о полной автокефалии своей Церкви, которая была признана Константинопольским патриархом лишь в под политическим давлением советского правительства на иерархов Русской Православной церкви. Лидер болгарских коммунистов и ставленник Москвы Вылко Червенков в 1953 году добился патриаршего статуса для своего митрополита, чтобы запоручиться поддержкой православных верующих. Таким образом от времени принятия болгарским народом христианства до этого момента прошло одна тысяча сто лет.
Такова история Церкви одной из старейших славянских наций, потратившей на признание своей автокефалии столь долгое время. Не правы ли здесь оказываются протестанты, признающие свободу верующих иметь организационную независимость каждой поместной общины?
Разумеется, ничто из того, что хотели бы изменить в православии евангельские христиане, не является совершенным модернизмом. Скорее это следовало бы назвать возвращением к православным истокам. Взять, например, древнецерковную доктрину аполитичности Церкви. В разные времена ее высказывали многие православные иерархи, в том числе и в России. С приходом к власти большевиков она защищала православных от вооруженной борьбы с богоборческим государством. С другой стороны, она позволяла Церкви находиться в оппозиции к безбожной власти. В послевоенное время она противилась требованиям строителей коммунизма более активно включиться в процесс социальных преобразований. Так, в единственном богословском периодическом издании Московской патриархии советского времени печатались материалы о том, что Царство Божье управляется «не по законам и идеалам этого мира, а по законам Христа» (Богословские труды. 1975. Сб. 14. – с. 75). Такую позицию не только не приходится критиковать, но необходимо взять на вооружение в качестве эффективного средства реформирования современного православия.
Стремление к реформированию Православной церкви роднит восточных протестантов с более зрелой частью православных христиан, которая осознает необходимость возврата к своим истокам. Не православными ли были пионеры евангельского движения в России такие, как: Михаил Ратушный, Иван Рябошапка, Ефим Цимбал, Модест Корф, Елизавета Черткова, Василий Пашков, Наталья Ливен? Они смогли взглянуть на свою веру критически, чтобы не просто отвергнуть, но и исправить ее. И если бы не жестокое преследование этих реформаторов православия со стороны духовенства, действующего в союзе с царизмом, то они бы никогда и не вышли бы из «веры своих отцов».
При этом нежелание православных верующих слушать критику в своей адрес извне внутренне противоречиво. Не являются ли они сами реформаторами по отношению к католикам? Об этом недвусмысленно говорит Рубский: «Мы тоже протестанты! Мы протестуем против католических наслоений уже 1000 лет». Если же это так, тогда почему православные христиане противятся попыткам своего реформирования? Неужели ошибки могут допускать лишь католики и протестанты, а православные не могут? Следовательно, возможность реформирования православия существует и непременно должна быть реализована.
Церковь не может существовать без обновления и очищения от своих ошибок, однако от исторических ошибок нужно избавляться как можно скорее, поскольку они имеют тенденцию превращаться в часть традиции. Их нужно признать и оставить, чтобы иметь возможность приобщиться к подлинному Богопочитанию, состоящему в Богопознании, Богосотрудничестве и Богообщении. Весь вопрос состоит только в том, что нужно считать этими «ошибками». Католики говорят по этому поводу одно, западные протестанты другое, а в настоящей статье было выражено скромное мнение восточных протестантов.
По мнению восточных протестантов, христианский Восток сохранил чистоту евангельского учения в целом несколько лучше, чем Запад. Крайности латинского богословия вызвали на Западе Реформацию, которая, однако, в большинстве своих представителей на этом пути продвинулась недостаточно далеко. По некоторым вопросам православный Восток был превзойден западным протестантизмом, но по другим (унаследованным от католицизма) ничем от него не отличался. Например, от идей государственной церкви и детокрещения отказались лишь мирные анабаптисты (меннониты, квакеры, позже пиетисты, гернгутеры), из которых со временем вышли баптисты. Но последние по большому счету от своих предшественников не унаследовали арминианское богословие.
Таким образом, восточные протестанты убеждены в том, что реформировать нужно не только православие, но и западный протестантизм за исключением небольшого анабаптистского наследия (разумеется, мирного его крыла). Вот почему они мало похожи на первых реформаторов, которые в своем пылком желании вернуться к чистоте первоначального христианства, пытались в существовавшей тогда Церкви уничтожить до основания все, что только можно. В отличие от них евразийские евангельские христиане под реформацией понимают уничтожение не всего церковного наследия, а лишь исторических злоупотреблений. Реформацию на Западе творили сами католики, подобным же образом именно православным нужно реформировать свою веру, ее доктрины, отношение к обществу и богослужебный культ.
В истории Церкви Божественная истина всегда признавалась большинством формальных христиан с трудом, являясь уделом лишь немногих искренних верующих, однако в ответственные моменты истории она со всей неизбежностью выходила на передний план. Для православных христиан этот час, кажется, настал. По крайней мере, некоторые из них уже осознают, что реформы нужны. В отличие от кровавого характера западной Реформации, восточная может и должна пройти мирным путем. Для этого Православной церкви необходимо отказаться от связи с государством, как это сделали евангельские христиане. Верующие люди должны разобраться в вероучительных вопросах сами – без привлечения секулярно мыслящих лиц, даже имеющих богословское образование. Под влиянием политики будет создана ложная церковь, которая будет лишена духовной силы, но истинная Церковь будет жить, внутри ли этой структуры или вне ее.
Лютер подчинил реформированные церкви светской власти, евангельские христиане не хотят замешивать в этот диалог светскую власть. Православие долго было вынуждено терпеть подчиненное по отношению к государству положение, в которое вверг его Петром I.
Попытки реформирования православия извне нужно заведомо признать безрезультатными. Этому есть немало свидетельств древних и современных. К последним можно отнести появление весной 2005 года православно-протестантской церкви Кацнельсона в Калининграде. Она приняла на себя название Современная Православная Церковь (СПЦ) и была возглавлена бывшим (кстати, потомственным) пятидесятническим пастором Григорием Кацнельсоном. Пастор новой церкви заявил, что протестанты могут оказать более значительное влияние на общество, используя православное вероучение и даже форму богослужения. На богослужениях СПЦ применяется современная музыка, предполагается ввести литургию на русском языке, введено положение о временном затворническом монашестве или монашестве в миру. Оправдание по вере объявлено первоначальным (низшим уровнем) спасения, а высшим признается стяжение Духа Святого путем духовного подвижничества.
Похоже, что Кацнельсон пытался не столько реформировать православие, сколько приблизить к нему протестантизм, хотя его правая рука и выходец из православия, бывший иподиакон Олег Байда, явно не расположен делать слишком много уступок православию. Осознавая это, Кацнельсон заявил, что «православие – это не РПЦ. Православие – это Сергий Радонежский, Серафим Саровский, Иоанн Кронштадтский, Александр Мень». Из этого наследия, по его убеждению, русские протестанты могут и должны черпать для себя силу.
Неудивительно, что как православное, так и протестантское сообщество Калининграда отвергло синкретическую церковь и осудило попытки как осовременивания Православия, так и так сказать остаренивания протестантизма. Фактически, община Кацнельсона вышла из протестантизма, но так и не пристала к православию. Движению новых православных вряд ли удастся выжить, поскольку на реформирование Православной Церкви решились евангельские верующие, а не сами православные христиане.
Пока СПЦ получила (и то негласную) поддержку лишь со стороны Апостольской Православной Церкви, возглавляемой в Москве священником Яковом Кротовым, однако, по признанию Кацнельсона, он далеко не во всем согласен с практикой Апостольской Православной Церкви. Сам Кротов высказался о «современном православии» Кацнельсона так: «Между изменениями живого тела и комбинированием кубиков есть различие, которое опознается, прежде всего, по тому, что живое тело состоит из сообщающихся друг с другом органов (и вот г-н Кацнельсон ни в какое общение с живым Православием не входил), а в кубики можно и в одиночку играть". Этим он прозрачно намекнул на отсутствие у лидера нового движения канонической хиротонии, которая, конечно же, могла бы быть получена у духовенства АПЦ.
АПЦ образовалась в 2000 году, когда два клирика Российской Истинно-православной Церкви (РИПЦ) архиепископ Стефан (Линицкий) и Кириак (Тимирциди) вместе со священником Глебом Якуниным объявили о создании независимой церковной иерархии либеральной направленности. Новая организация первоначально называлась "Православной Церковью Возрождения" и избрала своего епископа. АПЦ является духовной преемницей «обновленцев» 20-х годов, а также ряда священников в правозащитном движении 60-х-70-х годов прошлого столетия: Всеволода Шпиллера, Николая Эшлимана, Глеба Якунина, Дмитрия Дудко, Сергия Желудкова, Александра Меня. В настоящее время АПЦ, имеющую восемь епископов, возглавляет митрополит Коломенский Виталий (Кужеватов).
Не всякое недовольство порядками в рамках официальной церковной структуры способно дать начало широкому движению, избегая участи очередной духовной «изоляции». Нужна широкая дискуссия по затронутым в данной статье темам. И это дискуссия уже началась. Да, ее сторонники находятся сейчас в опале, однако они убеждены, что составляют лучшую часть православных верующих. Конечно, не всякую оппозицию современному, в частности, русскому православию нам можно считать союзниками. Тем не менее, нужно констатировать тот факт, что православие не приходится отождествлять исключительно с Русской Православной церковью.
Сергий Желудков (1909-1984) после окончания средней школы был вольнослушателем «обновленческой» Московской Духовной Академии, но принял сан с обетом безбрачия лишь после войны. С 1948 года он – настоятель Знаменского храма в Верхнем Тагиле. В 1954 году окончил Ленинградскую академию и назначен настоятелем одного из храмов Псковской епархии. В 1959 году о. Сергий вступил в защиту своей прихожанки, в результате чего возник его конфликт с органами КГБ и, как следствие, запрет в священнослужении. С этого времени Сергий Желудков становится борцом за права верующих, активно участвуя в диссидентском движении.
Еще в свой додиссидентский период Желудков предлагал реформы православия. В книге «Литургические заметки» (1956) о. Сергий выступил с предложением внести изменения в православное богослужение, предлагая вернуться к евангельской ясности и простоте богослужения путем отказа от многих элементов, введенных в него в византийский период. В предисловии к новому изданию «Литургических заметок» о. Сергий Желудков имел честность признать: «Обычно принято восхвалять наше русское церковное богослужение как верх всякого совершенства. Это действительно верно по отношению к подлинным драгоценностям, которые мы и должны бережно сохранять, проявляя добрую, интеллигентную консервативность. Но вместе с ними в нашем литургическом наследии присутствуют и такие исторические наслоения... от которых нам должно по мере возможности освобождаться... Наше церковное Богослужение... не соответствует величию нашей веры, представляется не славой, а унижением Церкви. Сегодня у нас, как и на Западе, можно говорить о литургическом кризисе Христианства".
Предложения о. Сергия были расценены его критиками как «обновленческие» и противоречащие церковной традиции. В защиту его выступил лишь председатель Календарно-богословской комиссии при Священном Синоде епископ Афанасий (Сахаров), ныне причисленный к лику святых. Можно привести его слова, свидетельствующие о положительном отношении к деятельности священника Сергия Желудкова:
«О. Желудков представляется мне как человек искренне и горячо любящий наше православное богослужение и ревнующий об очищении нашей современной богослужебной практики, которая, к сожалению, во многих случаях совсем не хочет считаться с Церковным Уставом и вместо того, что положено по Уставу, заполняет богослужение всякого рода отсебятиной. О. Желудков, как мне представляется, критически относится к современным искажениям и нарушениям обрядов и священнодействий. Его суждения и его деятельность, направленные к восстановлению уставных порядков, непонятны и неприятны для тех, у кого установившиеся порочные антиуставные традиции стали «уставом» и для которых напоминание об этом и попытки вернуть наше богослужение в законное церковно-уставное русло кажутся ересью и протестантским уклоном».
В марте 1958 года Сергий Желудков написал открытое письмо бывшему священнику Павлу Дарманскому «Почему Вы порвали с религией?», в котором говорилось: «Можно потерять веру, иногда это бывает нужно по ходу нашего духовного развития, но никогда, никогда не станет человек оплевывать и публично поносить то, что действительно было его святыней. А Вы это сделали, черта заведомой безнаказанности в Вашей ругани против безмолвствующей Церкви была особенно отвратительна. Конечно, неверующие осудят эту, извините, пропаганду подлости, с которой Вы выступили от имени атеизма: как же мы будем строить лучшее общество, если каждый из нас будет так низок...» Его примеру последовали и некоторые студенты Ленинградской академии и семинарии, написавшие, между прочим, стихотворение «Новый Иуда», направленное против другого вероотступника – бывшего преподавателя Саратовской Духовной семинарии Е. Дулумана, также выступавшего в печати с резкими антицерковными заявлениями.
Протоиерей Александр Мень говорил о нем, что «он всегда оставался христианином, честно и смело пытавшимся осмыслить свою веру». Чего стоит только общехристианский апологетический труд о. Сергия Желудкова «Почему и я – христианин» (1970), распространявшийся в самиздате и изданный в 1975 году в ФРГ. Заметим, что это название было парафраз названия книги философа-агностика Б. Рассела "Почему я не христианин". В предисловии к зарубежному изданию этой книги (1973) известный православный богослов, декан Свято-Владимирской духовной семинарии под Нью-Йорком о. Александр Шмеман пишет: "С формальной точки зрения... книга отца Сергия Желудкова полна "ересей"... Но мне кажется, что... подходить к ней с мерками отвлеченной "православности" значило бы проглядеть ее подлинное значение. Значение это прежде всего в том, что о. Сергий Желудков ставит перед православным сознанием вопросы, ответить на которые рано или поздно необходимо. Наше школьное, отвлеченное, самодовольное богословие вопросов не ставило и на них не отвечало - и оно больше всего виновато в том ужасающем омертвении богословских интересов в Церкви и в церковном обществе, которое так часто делает Церковь бессильной в современном мире".
Подобно Сергию Желудкову реформатором можно считать и Александра Меня – этого православного еврея. А.В. Мень часто говорил о том, что православную веру он воспринял от своей матери Елены Семеновны, крестившей его в семимесячном возрасте в Катакомбной Церкви. Связь с катакомбниками позволяло Меню положительно отзываться о баптистах-инициативниках, в общины которых направлял ищущие истину души. Этот священник погиб ранее, чем мог оказаться отлученным за свои свободные взгляды. Незадолго до кончины Александр Мень был удостоен митры и настоятельства, что свидетельствует о признании каноничности его действий как священника. Его дело продолжили многие почитатели его богословия, хотя это и привело к натянутым отношениям с официальной Православной церковью.
Сергей Лёзов пишет об Александре Мене следующее: «О. Александр претендовал не просто на роль модного проповедника, духовного лидера интеллигентных православных маргиналов и популярного писателя - он всерьез стремился к изменениям в той Церкви, которой служил всю жизнь. Он хотел предложить как минимум новый для русского православия стиль жизни - это никогда не вызывало сомнения ни у его поклонников, ни у недоброжелателей. К тому же теперь уже не надо специально доказывать: именно в наших условиях верность Церкви предполагает волю к реформам. Желание сохранить статус-кво означало бы измену делу Церкви, которой грозит превращение в этнографический заповедник». Разумеется, сними с А. Меня сан за либеральные попытки обновить РПЦ, в одно мгновение он станет в ряды ее внешних реформаторов. По этой причине руководство РПЦ в настоящее время отлучает от Церкви только за несговорчивость принять предложение продвинуться по служебной лестнице в обмен на отказ от критики церковных порядков.
По свидетельству Лёзова, на Александра Меня давило КГБ еще в 1983 году, требуя отказаться от публикации его книг за границей, а также публично отказаться от своего религиозного либерализма. Лёзов писал об этом тяжелом времени следующее: «Всякому очевидно, что для работы в эпоху коммунизма гуманитарной интеллигенции, не желавшей уходить в подполье ("внутреннюю эмиграцию") или вступать в открытую политическую борьбу с режимом, было необходимо умение лавировать. Это суждение о факте, а не нравственная оценка: другого способа заниматься своим делом у нас не было».
Конечно, полностью православными убеждения Желудкова и Меня назвать нельзя, однако не были ли они посильной попыткой найти ответ на вполне ортодоксальную постановку вопроса о зашлакованности православия? Возможно, эти православные священники где-то ошибались, но вряд ли они ошибались в том, что духовное наследие православия подлежит серьезной ревизии. При этом, они признавали не только то, что православие духовно больно, но и верили в возможность его исцеления.
Более серьезную попытку реформировать православие предпринял неоднократно упоминаемый нами священник Георгий Кочетков. Имея за плечами Духовную Академию (Ленинград, Москва) и степень магистра богословия от Свято-Сергиевского института (Париж), в 1989 году он становится ректором основанной им Свято-Филаретовской Московской высшей православно-христианской школы, основателем православного просветительско-благотворительного братства "Сретение" и главным редактором журнала "Православная община". В 1997 году на основании необоснованных обвинений Георгий Кочетков ограничивается в занимаемой должности, а в 2002 году снимается со служения, за слишком модернистские убеждения. Этого священника, не являвшегося последователем А. Меня, всегда отличала самостоятельность в мышлении. В 1980 году, экстерном поступив в Ленинградскую Духовную Академию, он был отчислен с последнего курса (перед самым выпуском) по инициативе КГБ за согласие придти на встречу с баптистами, а на самом деле за отстаивание свободы церкви от неоправданных посягательств на нее со стороны советского государства.
По распоряжению патриарха Алексия № 2187 от 5 мая 2000 года, в связи с многочисленными обращениями в Московскую Патриархию священнослужителей и мирян, озабоченных богословскими изысканиями свящ. Георгия Кочеткова, по их мнению входящими в противоречие с догматическим православным вероучением, и с требованиями принятия канонических мер для изучения данного вопроса, была образована богословская комиссия. Комиссия предъявила Кочеткову обвинения в адопционизме, но нас интересуют его более правоверные возражения православному богословию. Так, со слов документов комиссии, «священник Георгий Кочетков не верит, что Пресвятая Дева Мария есть Богородица... Она вовсе не «Приснодева», то есть «до Рождества и по Рождестве Дева». Здесь свящ. Георгий Кочетков вступает в противоречие со 2-м определением V Вселенского Собора и с 1-м правилом VI Вселенского Собора в части осуждения несторианства и именования Богородицы Приснодевой».
Обвинение в отходе от православного понимания Церкви также выдает в Кочеткове реформатора: «По учению священника Георгия Кочеткова, апостольское преемство благодати надо понимать не буквально, а метафорически, или «духовно». Этого преемства может не быть у православных архиереев и пресвитеров, но оно может присутствовать у протестантов, баптистов, квакеров, монофизитов и прочих искренне верующих людей. Также и Евхаристия может «осуществляться» у них во всей необходимой «полноте» и спасительности, даже если преломляется только хлеб и преподается только вино. Священник Георгий Кочетков считает, что Причастие в Церкви происходит освященными хлебом и вином, а не Пречистым Телом и Честною Кровию Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа».
Кочетков ставит под сомнения и ряд решений Вселенских соборов, поскольку «учит, что Вселенские Соборы приносили больше вреда, чем пользы, они рождали большие расколы и разделения; он отменяет некоторые из вероучительных решений Вселенских Соборов, объявляя их ошибочными и устаревшими». «Священник Георгий Кочетков считает, что служение на русском языке, помимо улучшения усвоения вероучения, имеет вторую, не менее, а может быть, более важную миссию: демифологизировать церковное мышление, которое засорено «мифологически-неправдоподобными, сказочными формами библейского, догматического, литургического традиционного христианского сознания». Свящ. Георгий Кочетков подвергает сомнению не только святость некоторых святых, но даже и действенность их крещения. Критерием истины является, по свящ. Георгию Кочеткову, не Церковь, а совесть христианина, который должен проверять, что происходит в Церкви по духу и по плодам».
Разумеется, не все в богословских взглядах Георгия Кочеткова является еретическим с точки зрения евангельских христиан. Это справедливо тем более во свете слов священника Якова Кротова, который мог вполне назвать «сектантством» каноничную РПЦ: «Сектантом меня объявляли и объявляют исключительно люди, сами ведущие - как Кочетков, Власов, Дворкин - в той или иной степени сектантский или, мягче сказать, агрессивно-самодостаточный образ жизни. Они устроили себе шалашик внутри Церкви и больше ничего знать не хотят. К счастью, таких людей меньше, чем нормальных христиан, которые больше заботятся не о том, как бы не выскочить за границы Церкви, а о том, как бы не выскочить за границы доброты, человечности и просто вежливости».
Так или иначе, но в среде православных христиан все больше и больше слышно трезвых голосов, призывающих высшее духовенство к реформе православия.
Яков Гаврилович Кротов родился в 1957 году, по образованию историк, крещен в 1974 году. С июля 1997 года постоянно ведет радиопрограмму "С христианской точки зрения" (с 2004 года программа выходит еженедельно). Содержит свой сайт под названием «Библиотека Якова Кротова». С 2002 года Кротов принимает священнический сан и становится настоятелем общины во имя Сошествия Святого Духа на апостолов (Апостольская Православная Церковь). В настоящее время Яков Кротов ведет активную публицистскую деятельность.
Его родной брат Виктор Гаврилович, руководитель издательского отдела протестантской миссии Ассоциация «Духовное возрождение», фактически является православным протестантом. В своем интервью протестантской газете «Для тебя» Виктор Кротов поведал следующее: «Мы прошли через 80-летнюю историю атеистического государства, и это сказалось на большинстве народа. Я сам из атеистической семьи. И знаю многих людей, которые к Царству Божию подготовлены чудесно, - замечательные, хорошие люди, но у них есть порог, через который они не могут перешагнуть. Человек веры уже идёт по своему духовному пути, а для меня важнее всего – человек пред-верия. И я ощущаю это как важнейшую творческую задачу – обращение к такому человеку. Даже шире – к такой семье. Прежде всего к детям!»
В украинском православии, ведущем свою хиротонию от Константинопольского патриарха, реформы также были не редки. Присоединившийся в 2002 году к Украинской Автокефальной Православной Церкви (Соборноправной) Северной и Южной Америк (УАПЦ-С) и возведенный в епископский сан священник Олег Кулик в 2004 году образовал собственную юрисдикцию в Украине под названием Украинская Автокефальная Православная Церковь (каноническая) (УАПЦ-К), приняв митрополичий, а в следующем году и патриарший сан под именем Моисей. Патриарх Моисей в своей церкви отказался от иконостаса, оставив вместо него только его остов в виде арок, и от почитания святых, а в раздаваемые антиминсы вшивал вместо мощей причастный хлеб.
«Реформация православной церкви в России – это не утопия, реформация уже началась», – считает архиепископ Апостольской Православной Церкви Возрождения Сергий Журавлев. Этот священник был рукоположен трижды: по православным канонам, через рукоположение протестантов-харизматов и посредством хиротонии епископов-реформаторов Православной Церкви Возрождения, возглавляемой митрополитом Стефаном Линицким. По его мнению, суть реформации православия состоит в том, чтобы провозглашать Слово Божье, а не предания человеческие. Людям нужно личное общение с Живым Богом, а не простое исполнение обрядов и следование традициям. По этой причине у прихожан возникает все больше вопросов, на которые они хотят получить ответы.
Православный христианин и основатель информационного портала «Религия и СМИ» Александр Щипков, участвуя в Круглом столе, организованном им в апреле 2003 года, отмечал: «Реформация православия или, правильнее сказать, протестантизация православия беспокоит многих в православном епископате. И не беспочвенно, потому что сегодня уже совершенно очевидно, что, скажем, неопятидесятники нашли в русской душе какие-то струны и получают отклик. Однако, я уверен, что мы станем свидетелями встречных процессов, потому что проникновение в протестантизм православных идей, элементов обряда – тоже очевидный факт. За этим следует и изменение образа мысли, и частичная ревизия учения – пусть "микроскопических" элементов учения. Всё чаще в беседах с русскими протестантами я сталкиваюсь с патриотами и даже государственниками, что, согласитесь, не свойственно российским протестантам. И это не только церковь Недзельского в Петербурге, но десятки общин в России и Украине».
Щипков упомянул такую одиозную фигуру в российском протестантизме как Е.Н. Недзельский, о котором нужно сказать пару слов. Этим баптистским служителем в 1993 году была организована межконфессиональная радиостудия "Теос". В своих проповедях и выступлениях по радио Евгений Недзельский выступал за соединение баптистской догматики, национальной духовной традиции и умеренного политического патриотизма. За слишком тесные контакты с православными и попытки придать баптистскому богослужению национальный характер Недзельский был через некоторое время отлучён от ВСЕХБ. Тем не менее отлученному служителю удалось основать Евангелическую Русскую Церковь (ЕРЦ), в которой был заведен новый вид богослужения, состоящий из смеси православных и протестантских элементов. ЕРЦ начала быстро расти, став одной из крупнейших евангельских церквей Санкт-Петербурга. К 2003 году на её воскресные богослужения собиралось до одной тысячи человек.
Недзельский придерживался учения о возможности спасения после смерти. В 2003 году обнаружились и нравственные грехи пастора, в результате чего он сложил с себя полномочия пресвитера ЕРЦ и главного редактора радио «Теос». Евгений Недзельский был отлучен собственной общиной, поскольку за время разбирательств она уменьшилась в десять раз. После отлучения скомпромитировавшего себя пастора ЕРЦ снова начала расти. Несмотря на падение Недзельского, основанная им церковь продолжает существовать, указывая на жизнеспособность созданной им концепции национальной церковной структуры.
Наконец, важно отметить некоторые сдвиги православия к протестантизму в канонической форме. Я имею в виду принятую на Всемирном Русском Народном соборе 2005 года «Декларацию о правах и достоинствах человека». Это решение однозначно показывает стремление Православной Церкви как-то интегрироваться в протестантское мировоззренческое пространство. Хотя РПЦ МП видимо отнеслась к западному представлению о правах человека осторожно, тем не менее оно не отрицалось. В целом было ясно, что православие признало, что индивидуальные и моральные ценности имеют такое же важное значение как и ценности религиозные. По крайней мере, Декларация о правах человека обеспечивает соблюдение свободы вероисповедания. Хотя, православные лидеры заявили о том, что нравственное начало должно доминировать над индивидуальным и мораль над свободой, тем не менее ценность личного отношения к вопросам веры они признали. Разумеется, что с православными замечаниями относительно западной свободы, грозящей перейти в обыкновенный произвол, согласится каждый восточноевропейский протестант, однако он предпочитает защищать общество от этой опасности моральными, а не политическими средствами.
Таким образом принятием данной Декларации русское православие заявило о своей готовности к диалогу с западным христианством. Как известно, подготовку и продвижение всех документов данного Собора осуществлял Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Правда, уважаемый митрополит забыл о том, что религиозные ценности, на которые опирается предложенная им Декларация, в самом христианском мире не одинаковы и толкуются по-разному. Православие предлагает решать общественные проблемы путем активного внедрения в политику общехристианских ценностей, поэтому и пытается объединить всех христиан путем признания авторитета Предания. Протестанты этому возражают, указывая на то, что и Предание не подходит для этой роли. Не лучше ли определить истинное понимание Писания путем свободного христианского диалога, опирающегося на индивидуальный опыт веры? Обеспечить возможность проведения этого диалога можно лишь путем отказа всей христианской поликонфессиональной Церкви от связи с политическими, экономическими, национальными и другими факторами общественной жизни, претендующими наложить свою лапу на это сугубо духовное дело.
Не достает места осветить выступления против официальной РПЦ других православных реформаторов, таких как, например, о. Зинон, о. Олег Вохмянин или монах Игнатий Крекшин. Этих сторонников реформирования православия много, но их выступления спорадические. Тем не менее когда-то это движение выйдет из берегов и уже никто его не остановит. Все эти пока еще разрозненные выступления православных мирян и клириков о необходимости реформ Православия можно объединить в одно массовое движение путем, предложенным еще в 1995 году Глебом Якуниным: «Восстановление Православной церкви в России, какой она по достоинству должна быть, невозможно без глубоких внутренних реформ и возвращения к демократическим принципам Поместного Собора 1917-1918 годов, на основании которых необходимо перестроить систему управления Русской православной церкви: отменить всевластие Патриархии Священного Синода, возродить каноническую выборность духовенства по всей вертикали иерархии».
Если единство Церкви будет достигаться при помощи свободного соборного начала, а не исключительно подчинения Преданию или формальной иерархии, она выживет; нет – будет болеть еще долго. Только индивидуальная, но качественная и жертвенная вера может создать подлинное единство Церкви. Отступничество всегда было и будет. Наше же дело твердо держаться евангельских принципов и призывать к этому других. Главное– индивидуальная и признающая преимущественный авторитет Священного Писания вера в Бога, которой только и должна руководствовать и которой должна жить Церковь Христова.
Мы как несовершенные люди способны упускать из виду этот стержень христианской жизни, но не Бог, Который не способен отвести в сторону от него Своего взгляда ни на миг. Пойдет ли Православная церковь на признание личной веры в качестве основной своей доктрины, от этого будет зависеть возможность ее реформирования. Если уже католики и те пришли к согласию с лютеранами по вопросу оправдания исключительно по вере, то насколько же ближе между собой восточные протестанты и православные верующие.
Заключение
Архиепископ Сан-Францисский Иоанн (Шаховской) в своем сочинении под названием «Сектантство в Православии и Православие в сектантстве» писал о размытости границ православной ортодоксии следующее: «Ошибочно думать, что все православные суть действительно не сектанты и что все сектанты суть действительно не православные. Hе всякий православный по имени таков по духу, и не всякий сектант по имени таков по духу. И в настоящее время в особенности можно встретить "православного" – настоящего сектанта по духу своему: фанатичного, нелюбовного, рационально узкого, упирающегося в человеческую точку, не алчущего, не жаждущего правды Божией, но пресыщенного горделивой своей правдой, строго судящего человека с вершины этой своей мнимой правды - внешне догматически правой, но лишенной рождения в Духе. И, наоборот, можно встретить сектанта, явно не понимающего смысл православного служения Богу в Духе и Истине, не признающего то или иное выражение церковной истины, но на самом деле таящего в себе много истинно Божьего, истинно любвеобильного во Христе, истинно братского к людям». Фактически, если в этой цитате заменить слово «православный» на протестант, сказанное не утеряет своей справедливости.
У восточных протестантов есть много общего с православными. Прежде всего, это здоровый консерватизм в таких доктринах, как: Богодухновенность Писания, Троица, Богочеловечество Христа. В отличие от своих западных коллег они готовы даже признать Никео-Царьградский Символ Веры. Они в равной мере верят в моральные и межличностные отношения Бога к грешному человечеству, в ограниченный характер последствий первородного греха, в непринудительность благодати Божьей и в условный характер спасения или оправдания. Оба эти вероучения признают спасительную роль личной веры грешника, а также дела в качестве, по крайней мере, признака спасения.
Несмотря на эти сходства, между ними имеется немало и различий. Самое первое обвинение в адрес православия состоит в ошибочном определении им положения Писания по отношению к Преданию, что привело к запрету на личное чтение и толкование Библии. Признание православными также и авторитетности неканонических книг Священного Писания весьма сомнительно для евангельских христиан. При этом ряд обвинений против доктрин, церковного устройства и практики Православной Церкви можно объяснить именно ее отходом от ранних церковных традиций.
К тем истинам, которые необходимо восстановить в православном богословии, относятся следующие: подчиненное положение Предания по отношению к Писанию; истолковывающее Писание, а не дополняющее его значение Предания; доктринальная, а не организационная и богослужебная апостольская преемственность; Церковь организационно свободная и независимая от государства; отличие между спасением (оправданием) и освящением (преображением); спасение исключительно по вере и покаянию; наставнические функции священноначалия; передача Божьей благодати (в православии обожение) без священнического и обрядового видов посредничества, но исключительно по вере; понимание благодати как не связанной с сознанием верующего силы; уверенность в спасении; церковное богослужение; свободное от заимствований из язычества.
Авторитет Церковного Предания сами православные христиане ограничили первыми семью Вселенскими соборами, однако евангельские христиане видят причины свести число последних лишь к двум, поскольку последующие ни к чему положительному не привели. Восточные протестанты также возражают против католических пережитков в православии в виде представлений о возможности оказания духовной помощи со стороны одного человека (тем более умершего) другому. Они не могут согласиться с признанием накопления Божьей благодати (дары Божьи даются к служению, а не к накоплению), а также с заявлением о природном характере обожения («теозиса») в пользу морального (бессмертие христиане получат лишь в вечности), о постоянном (личностном) характере синергических взаимоотношений с Богом, а не прогрессивном (в спасительных отношениях нужно пребывать, а не возрастать). Они призывают православных христиан признать возможность гармонического единства между юридическим (прощение грехов) и фактическим (моральное преображение) аспектами оправдания, которое зависит от внутренних усилий христианина, а не от его внешней деятельности, вытекающей из них естественным (разумеется, для возрожденной природы) образом.
Важно подчеркнуть и недопонимание православными христианами символической сущности церковных таинств, препятствующее им признать сознательное (во взрослом состоянии) участие верующего в таинствах крещения и Вечери Господней, отвергнув все остальные в качестве авторитетных. Без личной веры крещение не дарует грешнику никакого прощения грехов. Первородная испорченность или «первородный грех» подлежит не очищению в этом таинстве, а преодолению средствами возрожденной природы, даруемой грешнику в момент его сознательного посвящения Богу. Дети, умершие в детстве без крещения (над новорожденными детьми по евангельскому обычаю должна совершаться особая молитва), наследуют первородную испорченность, но не вину. По этой причине о посмертной судьбе таковых нет причин для беспокойства.
Протестантское требование посвятить всю свою жизнь Богу выгодно отличается от православного многократного покаяния без необходимости признания такого посвящения. Грешить и каяться, чтобы снова грешить – позорное для христианина богословие, как, впрочем, и голословный (бесплодный) характер веры современных кальвинистских протестантов. Наконец, евангельские христиане призывают православных возвысить индивидуальное начало в Церкви над корпоративным. Соборность Церкви подразумевает индивидуальную свободу как самих верующих в рамках поместных общин, так и этих общин в вероисповедном и Вселенском Теле Христа. Централизация и иерархическое организационное устройство Православной церкви противоречит духу соборности первых христианских общин. С этим пережитком католицизма в своей среде православным мириться нельзя. Как-то странно видеть в православии, вполне по-евангельски отрицающем вселенскую власть папы, тенденцию устанавливать подобие папства в своих регионах. Индивидуальная или личная вера, запечатленная в Писании, была и есть краеугольным условием спасения в умах и сердцах лучших сынов православия.
Противопоставив индивидуальную веру искусственно попавшим в Западную Церковь примесям, Мартин Лютер не сделал ничего, что бы противоречило духовному опыту всех предыдущих поколений христиан. Пусть во всем остальном Лютер ошибался, но в главном он оказался прав, и сегодня это главное предлагается Восточной церкви. Причем это делается более честно – без опоры на плотскую силу русских или американских князей, а исключительно на авторитет Слова Божьего, способного «проникнуть до разделения души и духа», т.е. в саму сущность нашего естества, в глубину наших сердец. Это самое страшное оружие, противостать которому не может никакая сила на земле. По этой причине ничто не остановит его победного шествия в сердцах, умах и жизни тех, кто ищет правду честно и не отказывается признать ее такой, какая она есть.
Конечно, наивно ожидать полного перехода православия в восточный протестантизм, однако цели данной публикации будут достигнуты в случае извлечения православными из нашей дружественной критики даже небольшой пользы. Это всего лишь возражения, вопросы и предложения к православным, реагировать же на них предстоит им самим, как и критиковать наши собственные ошибки. Благослови их Бог при чтении этого материала!
Библиография:
1. Горохов М.Г. Книга насущных вопросов о православной вере. — М., 1998.
2. Уайтфорд Дж. Только одно Писание. – Нижний Новгород. 2000.
3. Ферберн Д. Иными глазами. Корнын, 2003.
4. Зноско-Боровский М. Православие. Римо-Католичество. Протестантизм. И сектантство. Сравнительное богословие. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992.
5. Кобзарь С. Почему я не могу оставаться баптистом и вообще протестантом. Славянск. 2002.
6. Соусси М. Евангельская протестантская традиция и учение Православной церкви // Богословие и богословское образование в современном обществе. Материалы конференций Богословского общества Евразии. Одесса. 2002. – с. 110-118.
7. Рогозин П. Откуда все это появилось? М. Титул. 2002.
8. Архимандрит Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. М. 1992.
9. Санников В.С. О православии и его учении // Готовимся к крещению. Катехизатороские беседы. Одесса. 2004. – с. 393-439.
10. Пушков Е.Н. Не смущайся. http://rusbaptist.stunda.org/dop/smu.htm
11. Рубский В. Православие-протестантизм. Штрихи полемики. http://www.apologiya.orthodoxy.ru/protestant/rubski
12. Акентьев В. Операция на сердце. Кемерово. 2004.
13. Новоселов М.А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантстве. М., 2003.
14. Ефимов И. В вере ли вы? Современное харизматическое движение сектантства. М. 1995.
15. Петренко В.И. Богословие икон. Протестантская точка зрения. СПб. 2000.
16. Марцинковский В.Ф. Крещение взрослых и Православие. Мукачево. 1993.
17. Подберезский И.В. Протестанты и другие. СПб. 2000.
18. Кураев А. Протестантам о православии. М. 1997.
19. Плешко П.Т. Об иконах // Духовное руководство для христиан евангельского исповедания», т. 1. СПб. – 1994.
Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки